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梅原猛うめはらたけし（宮城県仙台市 1925年 3月20日 - 2019年1月12日）

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梅原猛うめはらたけし（宮城県仙台市 1925年 3月20日 - 2019年1月12日）
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梅原猛 - YouTube
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実存哲学について研究に取り組み、その後、「梅原日本学」と呼ばれる独自の世界を開拓した。

日本仏教を中心に置いて日本人の精神性を研究する。西洋哲学の研究から哲学者として出発したが、西田幾多郎を乗り越えるという自身の目標のもと、基本的に西洋文明（すなわちヘレニズムとヘブライズム）の中に作られてきた西洋哲学、進歩主義に対しては批判的な姿勢をとる。その根幹は、西洋哲学に深く根付いている人間中心主義への批判である。西洋哲学者が多い日本の哲学界の中で、異色の存在である。

市川猿之助劇団のために『ヤマトタケル』（題材：ヤマトタケル）や『オオクニヌシ』（題材：大国主）『オグリ』（題材：小栗判官）などの歌舞伎台本を書き、これが古典芸能化した近代歌舞伎の殻を破ったので、スーパー歌舞伎と称している。

また『ギルガメシュ叙事詩』を戯曲化した『ギルガメシュ』は中国の劇団が上演し、中国の環境問題の啓蒙に大きな役割を果たしている。ただ、演劇では自分の思い通りにならないということで、小説版『ギルガメッシュ』を執筆しており、売れなかったが本作が自身で一番の作品であると語っている。

『中世小説集』や『もののかたり』など説話に基づく短編小説集も評判をとっている。また『王様と恐竜』『ムツゴロウ』『クローン人間ナマシマ』などのスーパー狂言の台本も書いている

舞台作品

『ヤマトタケル』（スーパー歌舞伎、1986年初演）
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『オグリ小栗判官』（スーパー歌舞伎、1991年初演）
https://ja.wikipedia.org/wiki/%E3%82%B9%E3%83%BC%E3%83%91%E3%83%BC%E6%AD%8C%E8%88%9E%E4%BC%8E_%E3%82%AA%E3%82%B0%E3%83%AA

『ギルガメシュ』（戯曲、1996年初演）

『オオクニヌシ』（スーパー歌舞伎、1997年初演）

『世阿弥』（スーパー能、2013年初演）
https://ja.wikipedia.org/wiki/%E4%B8%96%E9%98%BF%E5%BC%A5_(%E8%83%BD)

『中世小説集』（新潮社、1993年）
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2024/01/26 (Fri) 11:49:05: 梅原日本学

1965年、仏像案内のテレビ番組の司会をし、これを本にした『仏像-心とかたち』を佐和隆研、望月信成との共著で刊行、毎日出版文化賞を受賞。

1967年、中公新書から『地獄の思想』を刊行し、古代から宮澤賢治、太宰治に至る記述を行い、ベストセラーとなる。

その後、日本仏教の研究を行い、釈迦からインド仏教・中国仏教を経て鎌倉新仏教までを述べる長編の仏教史『仏教の思想』（共著）を著した。

さらに、多くの対談等の本、『美と宗教の発見』等の論文集刊行の後、創刊された文芸雑誌『すばる』を舞台に、古代史に関する研究的評論の連載を始める。該博な知識による大胆な仮説により、「梅原古代学」「梅原日本学」「怨霊史観」と言われる独特の歴史研究書を多数著している。

梅原日本学は主に三つの柱からなる。

『古事記』の神話に関する独特の解釈。論文「神々の流竄」で展開。『古事記』の神話を史実でもなく、全くのフィクションであるということでもない、藤原不比等による律令国家の「イデオロギーの書」であるとする解釈である。同時に『古事記』を誦習した稗田阿礼は藤原不比等であるという説を打ち立てる。

法隆寺に建立に関する独特の解釈。『隠された十字架-法隆寺論』（1972年）で展開。法隆寺を聖徳太子一族の霊を封じ込め鎮めるための寺院とする説。その中から、大胆な仮説を刊行して毎日出版文化賞を受賞している。

柿本人麻呂の生涯に関する新説。『水底の歌』（1972年 - 1973年）で展開。「柿本人麻呂は低い身分で若くして死去した」という近世以来の説に異を唱え、高い身分であり高齢になって刑死したとする説。正史に残る人物、柿本猨を柿本人麻呂とする。

批判
国文学、考古学、歴史学の立場からは批判も多い。例えば、法隆寺を聖徳太子一族の鎮魂の寺院とする考え方からは、坂本太郎の「法隆寺怨霊寺説について」（『日本歴史』第300号）を皮切りとして、厳しい批判や反論が出されている。また『水底の歌』における柿本人麻呂水死刑説は、益田勝実らによって批判論文が提出されている。

仏教学者の袴谷憲昭は、吉本隆明・梅原猛・中沢新一の3人の共著『日本人は思想したか』（新潮社）について、この3人は「仏教の基本的な『常識』さえ知らず好き勝手な発言を繰返している」「本書を書評の対象に選んだのは、かかるいかがわしいものをただ売るに任せることはできなかったからに過ぎない」と激しく批判し、単純で基本的な誤りやあいまいで説明不足な箇所も少なくないと苦言を呈している。

2016年の日文研に関する討論会で宮地正人は、「学問というか、哲学でもないし歴史でもないし、ああいう思い付きを平気で言うというのは耐えられない」と梅原の学問姿勢そのものが学界から嫌悪されていたことを明らかにしている。
https://ja.wikipedia.org/wiki/%E6%A2%85%E5%8E%9F%E7%8C%9B

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『仏像-心とかたち』望月信成 (著), 佐和隆研 (著), 梅原猛 (著) 1965年
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神々の流竄
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『地獄の思想』（中公新書、1967年）のち文庫
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『仏教の思想』（角川書店、1980年）
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『「歎異抄」と本願寺教団』（小学館 1984年）
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歎異抄
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『誤解された歎異抄』（光文社・カッパ・ホームス、1990年）
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『梅原猛の『歎異抄』入門』（プレジデント社、1993年）
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『美と宗教の発見』（筑摩書房、論文集、1967年）
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『塔』（集英社、1976年）
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『隠された十字架法隆寺論』（新潮社、1972年）
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『古典の発見』（講談社、1973年）
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『水底の歌柿本人麿論』（新潮社、1973年）
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『黄泉の王私見・高松塚』（新潮社、1973年）
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『さまよえる歌集』（集英社、1974年）
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『飛鳥とは何か』（集英社文庫 1986年）
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『歌の復籍』（集英社、1979年）
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『聖徳太子』（小学館、1980年 - 1985年）
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『日本の深層――縄文・蝦夷文化を探る』（佼成出版社、1983年、新版、1985年）
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『写楽仮名の悲劇』（1987年、新潮社）
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『最澄瞑想』（佼成出版社、1987年）
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『赤人の諦観』（集英社文庫 1987年）
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『日本冒険』全3巻（角川書店、1988年 - 1989年）

日本冒険〈第1巻〉異界の旅へ
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日本冒険〈第2巻〉太陽の輪廻
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日本冒険〈第3巻〉予言者の翼
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『日本の原郷熊野』（新潮社・とんぼの本、1990年）
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人間の美術〈1〉縄文の神秘
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人間の美術〈4〉平城の爛熟
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『人間の美術7――バサラと幽玄』（学習研究社 1991年）
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『人間の美術 10――浮世と情念』（学習研究社、1990年）
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『海人と天皇』（朝日新聞社、1991年）
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『京都発見』全9巻（新潮社、1997年 - 2007年）
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『法然の哀しみ』梅原猛著作集第10巻、小学館、2000年
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『浄土仏教の思想〈巻8巻〉法然』（講談社 2000年）
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『天皇家の"ふるさと"日向をゆく』（新潮社、2000年）
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『古事記』（学研M文庫、2001年）
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『葬られた王朝――古代出雲の謎を解く』（2010年、新潮社）のち文庫（2012年）
https://www.amazon.co.jp/%E8%91%AC%E3%82%89%E3%82%8C%E3%81%9F%E7%8E%8B%E6%9C%9D%E2%80%95%E5%8F%A4%E4%BB%A3%E5%87%BA%E9%9B%B2%E3%81%AE%E8%AC%8E%E3%82%92%E8%A7%A3%E3%81%8F-%E6%96%B0%E6%BD%AE%E6%96%87%E5%BA%AB-%E6%A2%85%E5%8E%9F-%E7%8C%9B/dp/4101244146/ref=sr_1_6?keywords=%E6%A2%85%E5%8E%9F%E7%8C%9B&qid=1706239628&sr=8-6
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2024/01/27 (Sat) 10:08:42: 梅原猛の聖徳太子・法隆寺論

聖徳太子しょうとくたいし (奈良県 574年2月7日 - 622年4月8日）
https://a777777.bbs.fc2.com/?act=reply&tid=16836830

聖徳太子 - YouTube
https://www.youtube.com/results?search_query=%E8%81%96%E5%BE%B3%E5%A4%AA%E5%AD%90

法隆寺 - YouTube
https://www.youtube.com/results?search_query=%E6%B3%95%E9%9A%86%E5%AF%BA

梅原猛うめはらたけし（宮城県仙台市 1925年 3月20日 - 2019年1月12日）
https://a777777.bbs.fc2.com/?act=reply&tid=16837060

『塔』（集英社、1976年）
https://www.amazon.co.jp/%E3%83%8E%E3%83%BC%E3%83%96%E3%83%A9%E3%83%B3%E3%83%89%E5%93%81-l1116293856-%E3%80%8E%E5%A1%94%E3%80%8F%E6%A2%85%E5%8E%9F%E7%8C%9B/dp/B0CPWQBJWN/ref=sr_1_37?keywords=%E6%A2%85%E5%8E%9F%E7%8C%9B&qid=1706239628&sr=8-37

『隠された十字架法隆寺論』（新潮社、1972年）
https://www.amazon.co.jp/%E9%9A%A0%E3%81%95%E3%82%8C%E3%81%9F%E5%8D%81%E5%AD%97%E6%9E%B6%E2%80%95%E6%B3%95%E9%9A%86%E5%AF%BA%E8%AB%96-%E6%96%B0%E6%BD%AE%E6%96%87%E5%BA%AB-%E6%A2%85%E5%8E%9F-%E7%8C%9B/dp/4101244014/ref=sr_1_7?keywords=%E6%A2%85%E5%8E%9F%E7%8C%9B&qid=1706239628&sr=8-7

『聖徳太子』（小学館、1980年 - 1985年）
https://www.amazon.co.jp/%E8%81%96%E5%BE%B3%E5%A4%AA%E5%AD%90-%E6%96%87%E5%BA%AB%E7%89%88-%E5%85%A84%E5%B7%BB%E3%82%BB%E3%83%83%E3%83%88-%E9%9B%86%E8%8B%B1%E7%A4%BE%E6%96%87%E5%BA%AB-%E6%A2%85%E5%8E%9F/dp/4087459640/ref=sr_1_8?keywords=%E6%A2%85%E5%8E%9F%E7%8C%9B&qid=1706239628&sr=8-8

▲△▽▼

梅原猛隠された十字架
https://ja.wikipedia.org/wiki/%E9%9A%A0%E3%81%95%E3%82%8C%E3%81%9F%E5%8D%81%E5%AD%97%E6%9E%B6

『隠された十字架』は、哲学者・梅原猛が著した評論。副題に「法隆寺論」とあるように、法隆寺に関して論じている。雑誌『すばる』（当時は季刊誌）に3回にわたって連載され、1972年（昭和47年）5月に新潮社から単行本が出版された。

法隆寺は仏法鎮護のためだけでなく、聖徳太子の怨霊を鎮魂する目的で建てられたと主張する。その大胆な仮説に説得力を持たせるため、様々な古典や史料、論考などを論拠として提示する。

梅原猛は「たたりの条件」として、

個人で神々に祀られるのは、一般に政治的敗者が多い。
且つそのとき、彼らは無罪にして殺害されたものである。
罪無くして殺害された者が、病気や天災・飢饉によって時の支配者を苦しめる。
時の権力者はその祟りを鎮め自己の政権を安泰にする為に、祟りの霊を手厚く葬る。
それとともに、祟りの神の徳を褒め讃え、良き名をその霊に追贈する。

といった公式を与え、聖徳太子がこの条件を満たしているとする。その上で、法隆寺の建造目的が聖徳太子の怨霊鎮魂のためであるとする可能性について論を展開していく。

梅原猛の法隆寺論においてもう一つ着目すべき特徴は、蘇我氏を排して政治的実権を握った藤原氏が歴史を掌ったとし、『日本書紀』の実質的な著者が藤原不比等（不比等は史人に通ずるとする）と論じている所と言える。

評価
常識や通念に捉われない大胆な仮説と、詳細な資料による長大な論証・考察は多くの学者を驚かせ、1972年に第26回毎日出版文化賞を受賞した。作家・秦恒平はそのサスペンスのようなドラマティカルな構成に「猛然文学」・「非小説」と綽名を付けた。また考古学者ではない一哲学者の論考が、かなりの専門的な歴史的・考古学的知識を有していたという点も読者を驚嘆させた。

一方で考古学・歴史学の立場からは、坂本太郎の「法隆寺怨霊寺説について」（『日本歴史』第300号）を皮切りとして、厳しい批判や反論が出されている。

謎の多い法隆寺における建造目的についての論は今日においても様々な議論が交わされており、完全な論証はそれを確実に裏付ける文献が発見されない限り、推測の域に留まるというのが目下の現状である。

目次

第一部謎の提起

法隆寺の七不思議
私の考える法隆寺七つの謎
再建論と非再建論の対決
若草伽藍址の発見と再建の時代

第二部解決の手掛り

第一章なぜ法隆寺は再建されたか
常識の盲点
たたりの条件
中門の謎をめぐって
偶数の原理に秘められた意味
死の影におおわれた寺
もう一つの偶数原理―出雲大社

第二章誰が法隆寺を建てたか
法隆寺にさす橘三千代の影
『資材帳』の語る政略と恐怖
聖化された上宮太子の謎
『日本書紀』のもう一つの潤色
藤原―中臣氏の出身
『書紀』の主張する入鹿暗殺正当化の論理
山背大兄一族全滅の三様の記述
孝徳帝一派の悲喜劇
蘇我氏滅亡と氏族制崩壊の演出者―藤原鎌足
蔭の支配と血の粛清
権力の原理の貫徹―定慧の悲劇
因果律の偽造
怖るべき怨霊のための鎮魂の寺

第三章法隆寺再建の政治的背景
思想の運命と担い手の運命
中臣・神道と藤原・仏教の使いわけ
天武による仏教の国家管理政策
日本のハムレット
母なる寺――川原寺の建立
蘇我一門の祟り鎮めの寺――橘寺の役割
仏教の日本定着――国家的要請と私的祈願
飛鳥四大寺と国家権力
『記紀』思想の仏教的表現――薬師寺建立の意志
権力と奈良四大寺の配置
遷都に秘めた仏教支配権略奪の狙い
藤原氏による大寺の権利買収
興福寺の建設と薬師寺の移転
道慈の理想と大官大寺の移転
二つの法隆寺――飛鳥寺と元興寺
宗教政治の協力者・義淵僧正
神道政策と仏教政策の相関
伊勢の内宮・薬師寺・太上天皇をつらぬく発想
藤原氏の氏神による三笠山の略奪
土着神の抵抗を物語る二つの伝承
流竄と鎮魂の社寺

第三部真実の開示

第一章第一の答（『日本書紀』『続日本紀』について）
権力は歴史を偽造する
官の意志の陰にひそむ吏の証言

第二章第二の答（『法隆寺資財帳』について）
『縁起』は寺の権力に向けた自己主張である
聖徳太子の経典購読と『書紀』の試みた合理化
斉明四年の死霊による『勝鬘経』、『法華経』の講義

第三章法隆寺の再建年代
根強い非再建論の亡霊
浄土思想の影響を示す法隆寺様式
法隆寺の再建は和銅年間まで下る

第四章第三の答（中門について）
中門は怨霊を封じ込めるためにある

第五章第四の答（金堂について）
金堂の形成する世界は何か―中心を見失った研究法
謎にみちた金堂とその仏たち
薬師光背の銘は『資財帳』をもとに偽造された
三人の死霊を背負った釈迦像
奈良遷都と鎮魂寺の移転
仮説とその立証のための条件
両如来の異例の印相と帝王の服装
隠された太子一家と剣のイメージ
舎利と火焔のイメージの反復
金堂は死霊の極楽往生の場所
オイディプス的悲劇の一家

第六章第五の答（五重塔について）
塔の舎利と四面の塑像の謎
釈迦と太子のダブルイメージ
死・復活のドラマの造型
塔は血の呪いの鎮めのために建てられた
二乗された死のイメージ
玉虫厨子と橘夫人念持仏のもつ役割
再建時の法隆寺は人の住む場所ではなかった

第七章第六の答（夢殿について）
東院伽藍を建立した意志は何か
政略から盲信へ―藤原氏の女性たちの恐怖
夢殿は怪僧・行信の造った聖徳太子の墓である
古墳の機能を継承する寺院
フェノロサの見た救世観音の微笑
和辻哲郎の素朴な誤解
亀井勝一郎を捉えた怨霊の影
高村光太郎の直観した異様な物凄さ
和を強制された太子の相貌
背面の空洞と頭に打ちつけた光背
金堂の釈迦如来脇侍・背面の木板と平城京跡の人形
救世観音は秘められた呪いの人形である
仏師を襲った異常なる恐怖と死

第八章第七の答（聖霊会について）
怨霊の狂乱の舞に聖霊会の本質がある
骨・少年像のダブルイメージ
御輿はしばしば復活した怨霊のひそむ柩である
祭礼は過去からのメッセージである
舞楽・蘇莫者の秘密
死霊の幽閉を完成する聖霊会
鎮魂の舞楽に見る能の起原
https://ja.wikipedia.org/wiki/%E9%9A%A0%E3%81%95%E3%82%8C%E3%81%9F%E5%8D%81%E5%AD%97%E6%9E%B6
4：777 :
2024/01/27 (Sat) 10:11:39: 梅原猛の柿本人麿論

柿本人麻呂かきのもとのひとまろ (島根県 660年 - 724年 3月18日）
https://a777777.bbs.fc2.com/?act=reply&tid=16837080

梅原猛『水底の歌柿本人麿論』（新潮社、1973年）
https://www.amazon.co.jp/%E6%B0%B4%E5%BA%95%E3%81%AE%E6%AD%8C%E2%80%95%E6%9F%BF%E6%9C%AC%E4%BA%BA%E9%BA%BF%E8%AB%96-%E4%B8%8A-%E6%96%B0%E6%BD%AE%E6%96%87%E5%BA%AB-%E6%A2%85%E5%8E%9F-%E7%8C%9B/dp/4101244022/ref=sr_1_16?keywords=%E6%A2%85%E5%8E%9F%E7%8C%9B&qid=1706239628&sr=8-16
https://www.amazon.co.jp/%E6%B0%B4%E5%BA%95%E3%81%AE%E6%AD%8C%E2%80%95%E6%9F%BF%E6%9C%AC%E4%BA%BA%E9%BA%BF%E8%AB%96-%E4%B8%8B-%E6%96%B0%E6%BD%AE%E6%96%87%E5%BA%AB-%E6%A2%85%E5%8E%9F-%E7%8C%9B/dp/4101244030/ref=sr_1_17?keywords=%E6%A2%85%E5%8E%9F%E7%8C%9B&qid=1706239628&sr=8-17

梅原猛『歌の復籍』（集英社、1979年）
https://www.amazon.co.jp/%E6%A2%85%E5%8E%9F%E7%8C%9B%E8%91%97%E4%BD%9C%E9%9B%86%E3%80%8814%E3%80%89%E6%AD%8C%E3%81%AE%E5%BE%A9%E7%B1%8D-1982%E5%B9%B4-%E6%A2%85%E5%8E%9F-%E7%8C%9B/dp/B000J7JRV2/ref=sr_1_3?__mk_ja_JP=%E3%82%AB%E3%82%BF%E3%82%AB%E3%83%8A&crid=EPA1QPZEVVQU&keywords=%E6%A2%85%E5%8E%9F%E7%8C%9B+%E6%AD%8C%E3%81%AE%E5%BE%A9%E7%B1%8D&qid=1706240461&sprefix=%E6%A2%85%E5%8E%9F%E7%8C%9B+%E6%AD%8C%E3%81%AE%E5%BE%A9%E7%B1%8D%2Caps%2C253&sr=8-3

「人麻呂は下級官吏として生涯を送り、湯抱鴨山で没した」との従来説に対して、梅原猛は『水底の歌－柿本人麻呂論』において大胆な論考を行い、人麻呂は高官であったが政争に巻き込まれ、鴨島沖で刑死させられたとの「人麻呂流人刑死説」を唱え、話題となった。

また、梅原は人麻呂と、伝説的な歌人・猿丸大夫が同一人物であった可能性を指摘した。

『続日本紀』元明天皇の和銅元年（708年）4月20日の項に柿本猨（かきのもとのさる）の死亡記事がある。この人物こそが、政争に巻き込まれて皇族の怒りを買い、和気清麻呂のように変名させられた人麻呂ではないかと梅原らは唱えた。

しかし、学会において受け入れられるに至ってはいない。
古代律令の律に梅原が想定するような水死刑は存在していないこと、また梅原が言うように人麻呂が高官であったのなら、それが『続日本紀』などに何一つ記されていない点などに問題があるからである。

人麻呂の辞世歌については、人麻呂が自身の死を演じた歌謡劇であるとの理解や、後人の仮託であるとの見解も有力である。

人麻呂の恋歌に関しては、複数の女性への長歌を残しており、かつては多くの妻妾を抱えていたものと思われていた。近時は恋物語を詠んだもので、人麻呂の実体験を歌にしたものではないとの理解が大勢である。
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2024/01/28 (Sun) 07:27:08: あああ
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2024/01/28 (Sun) 07:42:19: 文献は語る　－日本神話

１．天孫降臨

天孫降臨の話は、基本的には高天原の神々がその直系の神を高天原から地上の世界へ降ろし、地上を支配していた国津神たちから国土を譲り受ける、あるいはそのまま支配する話なのだが、これは以下のような構成になる。

（１）天菩比神と天若日子の派遣
（２）建御雷神と事代主・建御名方神の交渉
（３）迩迩芸命の降臨
（４）迩迩芸命と木花之咲夜姫

このうち（１）、（２）はオオクニヌシの支配する葦原の中津国、すなわち出雲地方のことで、この物語は天孫降臨よりも、「出雲の国譲り」としてのほうが知られている。しかしこれも意味合いから言えば天孫降臨である。「国譲り」とはぶんどった方の呼び方であって、取られた方からすれば略奪であり、占領である。

難波や日向に天下った際には特別な記事はないのに、出雲だけ何故建御名方神が抵抗したのか。おそらく、当時の国々の中では出雲だけが、高天原（天津神（渡来して北九州にいた集団）たちの国）に抵抗できるだけの体制（軍備・文化・技術等々）を持っていたからに相違ない。これは、出雲が北九州とは独立して、遙か昔からの先進文化を受け入れていたことを示している。

葦原中国を平定後、アマテラスは最初、我が子天之忍穂耳命（オシホミミノミコト）に、葦原中国を統治するように命じたが、オシホミミノミコトに子が生まれ、アマテラスは、その子番能邇邇藝（ホノニニギノミコト）を降臨させる。最初命を受けたオシホミミノミコトが、降臨の役目を辞退してしまうのはなぜかよくわからない。アマテラスは、天児屋命（アメノコヤネノミコト）、布刀玉命（フトダマノミコト）、天宇受売命（アメノウズメノミコト）、伊斯許理度売命（イシコリドヒメ）、玉祖命（タマノオヤ）を孫のニニギノミコトに付けて、共に地上に行くように命じ　ニニギノミコトに、八尺の勾玉（ヤサカノマガダマ）、八尺鏡（ヤタノカガミ）、そして草薙剣（クサナギノツルギ）を授ける。更に、思兼神（オモヒカネノカミ）、天手力男神（タヂカラヲノカミ）、天石門別神（アメノイハトワケ）、らにニニギノミコトと一緒の天降りを命じた。ニニギノミコトには、

「この鏡を私の魂と思って、私の前で拝むような気持ちでいつも敬うように」

と下命した。一行の降臨を国津神の猿田彦神（サルタヒコ）が待ち受けていた。こうして、ニニギノミコトは、高天原を離れ、随行する神々と、途中、天の浮橋から浮島に立ち、筑紫の日向の高千穂の峰に天降った。

この地は韓国に向き、笠沙の岬にまっすぐ道が通じていて、朝日がまぶしくさす国であり、夕日が明るく照りつける国でもあった。ニニギノミコトはここに宮殿を造るが、ニニギノミコトが天降った高千穂という伝説地は、宮崎県西臼杵郡高千穂町と宮崎・鹿児島両県にまたがる高千穂峰が有名である。天孫降臨の話は、古事記と日本書紀では若干違っており、日本書紀では本伝のほかに多くの異伝を伝えている。天上から地上への降臨による地上支配の発生という神話は、東アジアを中心にして多くの民族に共通し、それらを北方的な要素とみなす見解もある。天孫降臨のあとは、いわゆる日向神話における山幸彦・ウガヤフキアヘズ命の誕生を経て、初代神武天皇へと直結する。

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古事記での「天孫降臨」

故爾に天津日子番能邇邇藝命に詔りたまひて、天の石位を離れ、天の八重多那雲を押し分けて、伊都能知和岐知和岐弖、天の浮橋に宇岐士摩理、蘇理多多斯弖、竺紫（＝筑紫）の日向の高千穂の久士布流多氣（くじふるたけ）に天降りまさしめき。故爾に天忍日命、天津久米命の二人、天の石靫を取り負ひ、頭椎の大刀を取り佩き、天の波士弓を取り持ち、天の眞鹿兒矢を手挾み、御前に立ちて仕へ奉りき。故、其の天忍日命、天津久米命是に詔りたまひしく、

「此地は韓國に向ひ、笠沙の御前を眞來通りて、朝日の直刺す國、夕日の日照る國なり。故、此地は甚吉き地。」

と詔りたまひて、底津石根に宮柱布斗斯理、高天の原の氷椽多迦斯理て坐しき。
（倉野憲司・武田祐吉校注「古事記・祝詞」岩波書店、１９９３年）

日本書紀での「天孫降臨」

「時に、高皇産靈尊、眞床追衾を以て、皇孫天津彦彦火瓊々杵尊に覆ひて、降りまさしむ。皇孫、乃ち天磐座を離ち、且天八重雲を排分けて、稜威の道別に道別きて、日向の襲の高千穂峯（たかちほのたけ）に天降ります。既にして皇孫の遊行す状は、くし日の二上の天浮橋より、浮渚在平處に立たして、そ宍の空國を、頓丘から國覓き行去りて、吾田の長屋の笠狹碕に到ります。」
（坂本太郎・家永三郎・井上光貞・大野晋校注「日本書紀　上」岩波書店１９９３年）

（注；）日本書紀では複数ヶ所に「天孫降臨」が記されている。すべて「一書に曰く」という引用によるものであるためそれぞれに表現が異なっており、天孫降臨の地も上記「高千穂峯」の他に「くしふるの峰」「二上峰」「添（そほり）の山の峰」などと記されている。

日向國風土記逸文での「天孫降臨」

「日向の國の風土記に曰はく、臼杵の郡の内、知鋪（＝高千穂）の郷。天津彦々瓊々杵尊、天の磐座を離れ、天の八重雲を排けて、稜威の道別き道別きて、日向の高千穂の二上の峯に天降りましき。時に、天暗冥く、夜昼別かず、人物道を失ひ、物の色別き難たかりき。ここに、土蜘蛛、名を大くわ・小くわと曰ふもの二人ありて、奏言ししく、「皇孫の尊、尊の御手以ちて、稲千穂を抜きて籾と為して、四方に投げ散らしたまはば、必ず開晴りなむ」とまをしき。時に、大くわ等の奏ししが如、千穂の稲を搓みて籾と為して、投げ散らしたまひければ、即ち、天開晴り、日月照り光きき。因りて高千穂の二上の峯と曰ひき。後の人、改めて智鋪と號く。」
（秋本吉郎校注「日本古典文学大系２　風土記」岩波書店）

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梅原猛は、この神話は一般に「天孫降臨」として知られるが、最初は「天子降臨」だったのではないか、という指摘をしている。この神話の原典は古事記・日本書紀・万葉集だが、万葉集が一番古い資料で、古事記・日本書紀では確かに「天孫降臨」になっているが、万葉集では『日の皇子』という表現になっていて、『皇孫』ではない。そこで梅原は、万葉集の原型が作られたのが、まだ持統天皇の子供の草壁皇子が生きていた頃で、その後草壁皇子が早死にしてしまい、持統天皇は孫の軽皇子（後の文武天皇）に位を譲るべく活動していた時に、この孫に国を治めさせるという話が成立したのではないか、としている。なかなか興味深い推察である。

天孫が降臨した「高千穂」を巡っても諸説ある。古事記では、竺紫（＝筑紫）の日向の高千穂の久士布流多氣（くじふるたけ）、日本書紀では「一書に曰く」と諸説あるため、高千穂峯（たかちほのたけ）、久志振流岳（くじふるだけ）などに降臨した事になっているが、宮崎県の高千穂町と、鹿児島の霧島山系・高千穂の峰が「高千穂峯」の本家争いをしているのは有名な話である。しかしその「くじふるだけ」という呼び方から、大分県の「久住岳」（くじゅうだけ）と言う意見もあるし、福岡県の英彦山には、天忍穂耳神が降臨されたという伝説があり、農業や鉱業などの守り神として今も信仰されている。

本居宣長（1730年～1801年）は、高千穂は二説あり、どちらか決めがたいと言っている。「彼此を以て思へば、霧嶋山も、必神代の御跡と聞え、又臼杵郡なるも、古書どもに見えて、今も正しく、高千穂と云て、まがひなく、信に直ならざる地と聞ゆれば、かにかくに、何れを其と、一方には決めがたくなむ、いとまぎらはし。」（『古事記伝』十五之巻）

　
また宣長は、二説併記のみならず、移動説も提示している。「つらつら思ふに、神代の御典に、高千穂峯とあるは、二処にて、同名にて、かの臼杵郡なるも、又霧嶋山も、共に其山なるべし、其は皇孫命初て天降坐し時、先二の内の、一方の高千穂峯に、下着賜ひて、それより、今一方の高千穂に、移幸しなるべし、其次序は、何か先、何か後なりけむ、知るべきにあらざれども、終に笠沙御崎に留賜へりし、路次を以て思へば、初に先降着賜ひしは、臼杵郡なる高千穂山にて、其より霧嶋山に遷坐して、さて其山を下りて、空国を行去て、笠沙御崎には、到坐しなるべし」
（『古事記』十七之巻）

前出梅原猛氏は、「天皇家の“ふるさと”日向をゆく　新潮社刊」の中で、この本居宣長説について、ニニギノミコトが稲作技術を持って笠沙御崎に上陸したが、シラス台地は稲作に適した場所ではないため、弥生時代中期から後期頃に臼杵郡の高千穂に入り、西都から霧島へ移動したのではないかとこの説を補強している。

２０００年９月１４日（木）から１７日の間、第３８回歴史倶楽部例会で、「南九州／神話・遺跡の旅」と称して、宮崎神宮・西都原古墳群・高千穂町・上野原遺跡・橋牟礼川遺跡・水迫遺跡などを廻ってきた。高千穂町はほんとに山深い鄙びた町である。こんな所に神々が降ったとは一寸思えない。しかしそれは、一大生産地としての観点から見ればであって、神話に言うただ降りてきただけの「降臨の地」とすれば納得できない事ではない。山深い幽玄な雰囲気はそれを十分感じさせるだけの説得力を持っている。だが神話を離れて、外来民族か或いは他地方からの民族移動を「天孫降臨」だとすれば、この地はあまりに辺境すぎる。あまりにも山の中である。天孫ニニギの尊が、「葦原の中つ国」を治めるために降りて来るには一寸ばかり山峡すぎる。日向に三代に渡って住んだと記紀は書いているが、高千穂から日向の国へ移ったという記述はない。とすれば、降りてきた高千穂にニニギニミコト、ウガヤフキアエズ、カンヤマトイワレビコと三代住んだと考える方が自然だろう。それにしてはここはあまりにも山の中である。ここでは東に良い国があるなどという情報も到達しないのでは、と思える程辺境だ。

（以下古事記による。）

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爾くして、天照大御神・高木の神の命（みことのり）以ちて、太子（おおみこ）正勝吾勝勝速日天忍穗耳（まさかつあかつかちはやひあめのおしほみみ）の命に、

「今、葦原中國を平らげ訖（おわ）りぬと白す。故、言依（ことよ）」

さし賜いし隨（まにま）に降り坐して知らせ」

と詔りき。爾くして其の太子正勝吾勝勝速日天忍穗耳の命、答えて、

「僕、將に降らんと裝束（よそ）える間に、子、生まれ出でぬ。　名は天邇岐志國邇岐志（あめにきしくににきし）天津日高日子番能邇邇藝（あまつひたかひこほのににぎ）の命、此の子を降すべし」

と白しき。　此の御子は高木の神の女、萬幡豐秋津師比賣の命に御合して生める子、天火明（あめのほあかり）の命、次に日子番能邇邇藝の命【二柱】也。是を以ちて白しし隨に、日子番能邇邇藝の命に科（おお）せて、「此の豐葦原水穗の國は汝が知らさん國と言依さし賜う。

故、命の隨に天降爾くして日子番能邇邇藝の命、將に天より降らんとする時に、天之八衢（あめのやちまた）に居て、上は高天原を光し、下は葦原中國を光す神、是れ有り。故、爾くして天照大御神・高木の神の命以ちて、天宇受賣の神に、

「汝は手弱女人（たわやめ）に有りと雖も、伊牟迦布（いむかふ）神と面勝（おもかつ）神ぞ。故、專（もは）ら汝往きて將に、

『吾が御子の天降らんと爲す道に、誰ぞ如此して居る』と問え」

と詔らしき。　故、問い賜いし時に答えて、

「僕は國つ神、名は猿田毘古（さるたびこ）の神也。出で居る所以は、天つ神の御子、天降り坐すと聞きし故に、御前に仕え奉らんとて參い向い侍る」

と白しき。

爾くして、天兒屋（あめのこやね）の命・布刀玉（ふとだま）の命・天宇受賣（あめのうずめ）の命・伊斯許理度賣（いしこりどめ）の命・玉祖（たまのおや）の命、并せて五伴緒（いつとものお）を支（わか）ち加えて天降しき。是に其の遠岐斯（おきし）、八尺勾（やさかのまがたま）、鏡、及び草那藝の劍、また常世思金の神、手力男の神、天石門別（あめのいわとわけ）の神を副え賜いて詔らさくは、

「此の鏡は專ら我が御魂と爲て、吾が前を拜むが如く伊都岐（いつき）奉れ。次に思金の神は前の事を取り持ちて政を爲せ」

と、のりき。此の二た柱の神は、佐久久斯侶伊須受能宮（さくくしろいすずのみや）を拜み祭る。次に登由宇氣（とゆうけ）の神、此は外宮の度相（わたらい）に坐す神也。

次に天石戸別の神、またの名を櫛石窓（くしいわまど）の神と謂い、またの名を豐石窓（とよいわまど）の神と謂う、此の神は御門の神也。次に手力男の神は佐那縣（さなあがた）に坐す也。故、

其の天兒屋の命は【中臣連（なかとみのむらじ）等の祖（おや）】。
布刀玉（ふとだま）の命は【忌部首（いんべのおびと）等の祖（おや）】。
天宇受賣（あめのうずめ）の命は【猿女君（さるめのきみ）等の祖（おや）】。
伊斯許理度賣（いしこりどめ）の命は【鏡作連（かがみつくりのむらじ）等の祖（おや）】。
玉祖（たまのおや）の命は【玉祖連（たまのおやのむらじ）等の祖（おや）】。

故、爾くして天津日子番能邇邇藝の命に詔りて、天の石位（いわくら）を離れ、天の八重の多那（たな）雲を押し分けて、伊都能知和岐知和岐弖（いつのちわきちわきて）、天の浮橋に宇岐士摩理蘇理多多斯弖（うきじまりそりたたして）筑紫の日向の高千穗の久士布流多氣（くじふるたけ）に天降り坐しき。故、爾くして天忍日（あめのおしひ）の命、天津久米（あまつくめ）の命の二人、天の石靭を取り負い、頭椎（くぶつち）の大刀を取り佩き、天の波士弓（はじゆみ）を取り持ち、天の眞鹿兒矢（まかごや）を手挾み、御前に立ちて仕え奉りき。

故、

其の天忍日（あめのおしひ）の命【此は大伴連（おおとものむらじ）等の祖（おや）】、
天津久米（あまつくめ）の命【此は久米直（くめのあたい）等の祖（おや）也】。

是に詔らさく、

「此地は韓國に向かい、笠紗（かささ）の御前に眞來通（まきどお）りて、朝日の直（ただ）刺す國、夕日の日照る國也。　故、此地は甚吉（いとよ）き地」

と、詔りて、底津石根に宮柱布斗斯理（ふとしり）、高天原に氷椽多迦斯理（ひぎたかしり）て坐（いま）しき。

【ホノニニギの、諸文献における表記】

古事記天邇岐志国邇岐志天津日高日子番能邇邇芸命
天津日高日子番能邇邇芸命
天津日子番能邇邇芸命
日子番能邇邇芸命
日本書紀天饒石国饒石天津彦火瓊瓊杵尊
天国饒石彦火瓊瓊杵尊
天津彦国光彦火瓊瓊杵尊
天津彦根火瓊瓊杵尊
彦火瓊瓊杵尊
天之杵火火置瀬尊
天杵瀬尊
火瓊瓊杵尊
天津彦火瓊瓊杵尊

風土記天津彦火瓊瓊杵尊
天饒石国饒石天津彦火瓊瓊杵尊
天国饒石彦火瓊瓊杵尊
天津彦国光彦火瓊瓊杵尊
天津彦根火瓊瓊杵尊
彦火瓊瓊杵尊
瓊瓊杵尊
哀能忍耆命

先代旧事本紀天津彦火瓊瓊杵尊
天饒石国饒石天津彦々火瓊々杵尊

ホノニニギの神名の多さと長さは記紀にもあまり例がない。ちょっと異常と思えるほどだが、想像をたくましくすれば、北九州の高天原からあちこちへ降臨した神々がいたのではないかと思わせる。日向へ降ったホノニニギはその一人で、神話が形成されていく過程で、ホノニニギ一人に集約されたもののようにも思える。ホノニニギの「ホ」は「穂」であり、ニニギは「にぎにぎ」の意で「賑やかな」「賑わう」と解釈し、稲穂が豊穣に実っている様を表していると言われる。

また、ホノニニギは「天神御子」とも称され、神から天皇へ繋がる系譜上の重要なポイントに位置し、先に見たように、記紀編纂当時の、持統天皇・草壁皇子・文武天皇の皇位継承問題の事情が反映されているのではないかとも言われる。日本書紀九段本書では、天孫降臨の任務は初めからホノニニギであり、赤ん坊の姿でマトコヲフスマに包まれて降臨している。ホノニニギは、崩じた後日本書紀によれば「可愛之山綾」に葬られ、現在その場所は、鹿児島県川内市宮内町や、宮城県延岡市北方の可愛岳などが想定されている。

「国譲り」神話を、何らかの史実を秘めた伝承であるとする立場からすれば、冒頭にも記したように、これは明らかに民族間の領土移譲を含めた権限委譲である。若干の武力抗争もあっただろうが、「国譲り」と表現されるような、圧倒的な軍事力の違いの前に、国を譲らざるを得ないような状況があったのだろうと想像できる。見てきたように、それは北九州の高天原に、出雲の葦原の中津国が屈したのだと考えれば、以後の歴史展開が、考古学の成果も含めて一番説明が容易である。そうやって北九州の、当時の日本列島で一番勢力が強かった一団が、出雲や畿内や南九州を屈服させていったのだろうと思われる。天孫降臨は、それらの屈服させた領地へ派遣する司令官とそのお供の武官達を任命した、いわば壮行会であり、辞令交付式だったのだろうと思われる。そして時代を経て、それは高天原と国津神たちの支配する中津国とのお話として神話となって伝承された。

高天原の神々が降臨に用いる乗り物は天の磐船であり、雲であり、その上に乗って大勢のお供とともに天下っている。これは明らかに海上を船によって移動したことを示唆している。陸上を馬や徒歩で移動したのであればこういう表現にはなっていない。これは高天原が少なくとも近畿ではなかったことを強く物語る有力な証左である。
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2024/01/28 (Sun) 07:43:11: ２．日向三代

天孫「ニニギの尊」が高天原から高千穂に降臨して以来、「ウガヤフキアエズ」「カンヤマトイワレビコ（神武天皇）」と、三代に渡って日向に住んだという事になっており、これを「日向三代」と呼ぶ。「神武東征」については、「邪馬台国の東征」と並び古代史の重点項目である。戦前、戦中は真剣に（現代でもそうだが。）、高千穂の峰や「日向三代」の所在を巡って大論争が巻き起こっていた。今日の視点からすればずいぶんと滑稽な論争もあったようである。

神話を全く否定した「唯物史観」の立場にたてば、神話そのものの基盤が虚構なのだから、その上に立っての議論など何の意義もないと言うことになろう。しかし、すぐ側の西都原（さいとばる）古墳群を見ると、確かに、古代この地方に何らかの有力な勢力が存在していた事を実感させる。古墳群は現にここにあるのだから、これを否定する事はできない。呼応して我が国の古史がそれに似た話を残しているとなれば、もっとその方面の研究がなされてもいいような気もする。

こういう意見を言うとすぐ「軍国主義」とか「皇国史観の復活」とか言われるのは困ったものである。いいかげん、学問からイデオロギーを取り去って欲しいもんだが。

さて、ニニギの尊が地上に降りてからある時、海岸で一人の美女に出会う。迩迩芸命が名を尋ねると

「私は大山津見神の娘で木花之咲夜姫（このはなのさくやひめ）といいます。」

と答えた。そこでニニギは咲夜姫に結婚を申し込むが、咲夜姫は

「私の父に言って下さい」

と答える。そこで迩迩芸命が大山津見神の所に行き、咲夜姫との結婚を申し込むと大山津見神は喜んで、姉の石長姫も一緒に娶ってくれといい、婚礼用品を添えて二人の娘をニニギの元にさしだした。

ところが石長姫の方は醜女だったため、ニニギは大山津見神の所へ返してしまう。すると大山祇神は怒り、

「石長姫とも結婚していたら、あなたの子孫は石のように永遠の命を持てたのに。咲夜姫とだけの結婚でしたら、あなたの子孫は木の花のようにはかなく散り落ちていくでしょう」

と答えた。古事記は、だから代々の天皇の寿命は短いのだとコメントしている。

さて、その咲夜姫だが、ニニギとは一度しか交わらなかったのに、その一回の交わりだけで妊娠してしまう。ニニギは、１回交わっただけで妊娠するとは、と疑った。咲夜姫は、

「これは間違いなくあなたの子供です。その証拠に私は火の中で子供を産みましょう。私が正しければ神の加護があるはずです」

と言い、産気付くと家に火を付け、その中で３人の子供を産み落した。その子供は産まれた順に、火照命・火須勢理命・火遠理命という。火照命が別名海幸彦、火遠理命が別名山幸彦である。山幸彦はまた、天津日高日子穂穂手見命（あまつひこひこほほでみのみこと）という名を持つ。

海の神の娘、豊玉姫神と結婚し、やがて鵜葺屋葺不合命（うがやふきあえずのみこと）を産む。彼は豊玉姫の妹で、育ての親でもある玉依姫神（たまよりひめのかみ）と後に結婚して、神武天皇が産まれる。

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是に天津日高日子番能邇邇藝能命、笠紗の御前に麗しき美人に遇いき。爾くして、

「誰が女ぞ」

と問いき。答えて、

「大山津見の神の女、名は神阿多都比賣（かむあたつひめ）、またの名は木花之佐久夜毘賣（このはなのさくやびめ）と謂う」

と白しき。また、

「汝、兄弟有りや」

と問いき。答えて、

「我が姉、石長比賣（いわながひめ）在り」

と白しき。　爾くして、

「吾は汝と目合（みあ）わんと欲う。奈何に」

と詔りき。答えて、

「僕は白すことを得ず。僕が父、大山津見の神、將に白すべし」

と白しき。故、其の父の大山津見の神に乞い遣りし時に、大きに歡喜びて其の姉の石長比賣を副（そ）えて、百取（ももとり）の机代の物を持たしめて奉り出だしき。故、爾くして其の姉は甚凶醜きに因りて、見畏みて返し送り、唯に其の弟の木花之佐久夜毘賣を留めて一宿、婚爲き。爾くして大山津見の神、石長比賣を返ししに因りて大きに恥じて白し送りて、

「我（あれ）の女、二並（ふたりとも）に立て奉りし由は、石長比賣を使わさば、天つ神の御子の命、雪零り風吹くと雖も、恆に石の如くして、常わに、堅わに動かず坐さん、また木花之佐久夜毘賣を使わさば、木の花の榮ゆるが如く榮え坐さんと宇氣比弖（うけいて）貢進（たてまつ）りき。此く石長比賣を返らしめて、獨り木花之佐久夜毘賣を留むる。故に天つ神の御子の御壽（みいのち）は木の花の阿摩比能微（あまひのみ）坐（ま）さん」

と言いき。故、是を以ちて今に至るまで天皇命（すめらみこと）等の御命（みいのち）は長くあらぬ也。

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豊玉姫は妊娠し、天津神の御子は海の中で生んではならないと地上へやってきた。そして渚に鵜の羽を茅葺（かやぶき）にした産屋を建ててくれと山幸彦に頼み、異郷の者が出産するときには、すべて元の国の姿になるので、出産現場を見ないでくれと頼む。山幸彦は見ないと約束するが、心配と好奇心で産屋を覗いてしまう。そこに居たのは、八尋（やひろ）ワニの姿に戻った豊玉姫がいた。驚く山幸彦に、約束を破って姿を見られたからにはもうここにはいられないと豊玉姫は、我が子ウカヤフキアヘズノミコトの世話を、妹である玉依姫神に託すと単身海の国へと戻っていった。

山幸彦ことホヲリノミコト（火遠理命）は、日向で５８０年生き、高千穂の山の西に葬られた。ホヲリノミコトの子、アマツヒコヒコナギサタケウカヤフキアヘズノミコト（天津日高日子波限建鵜葺草葺不合命）は、やがておばの玉依姫神と結ばれ、イツセノミコト（五瀬命）、イナヒノミコト（稲氷命）、ミケヌノミコト（御毛沼命）、ワカミケヌノミコト（若御毛沼命）が生まれた。ワカミケヌノミコトの別名は、カムヤマトイハレビコノミコト（神倭伊波礼昆古命）と言った。

ミケヌノミコトは常世国へ行き、イナヒノミコトは母のいる海原に入った。

故、後に木花之佐久夜毘賣、參い出でて、

「妾（あれ）は妊身（はら）みぬ。今、産む時に臨みて、是れ天つ神の御子にして、私（わたくし）に産むべきにあらぬが故に請（もう）す」

と白しき。爾くして、

「佐久夜毘賣、一宿（ひとよ）にや妊（はら）める。是れ我が子に非ず。必ず國つ神の子ならん」

と詔りき。爾くして答えて、

「吾が妊（はら）める子、若し國つ神の子ならば、産むこと幸くあらず。若し天つ神の御子ならば幸くあらん」

と白して、即ち戸の無き八尋殿（やひろどの）を作り、其の殿の内に入り、土を以ちて塗り塞（ふさ）ぎて、方（まさ）に産まんとする時に火を以ちて其の殿に著（つ）けて産む也。　故、其の火の盛りに燒ゆる時に生める子の名は、火照（ほでり）の命【此は隼人（はやと）の阿多（あた）の君の祖（おや）】。　

次に生める子の名は、火須勢理（ほすせり）の命【須勢理の三字は音を以ちてす】。　

次に生める子の御名は、火遠理（ほおり）の命、またの名は天津日高日子穗穗手見（あまつひたかひこほほでみ）の命【三つ柱】。

（略）

是に海の神の女、豐玉毘賣の命、自ら參い出でて、

「妾（あれ）は已（すで）に妊身（はら）みぬ。今産む時に臨みて此（これ）を念（おも）うに、天つ神の御子を海原に生むべくあらず。故、參い出で到れる也」と白しき。爾くして即ち其の海邊の波限（なぎさ）に鵜の羽以ちて葺草と爲て産殿を造りき。

是に其の産殿の未だ葺き合えぬに御腹の急（にわ）かなるに忍（た）えず。故、産殿（うぶや）に入り坐しき。爾くして將方（まさ）に産まんとする時に其の日子に白して、「凡そ他（あた）し國の人は産む時に臨みて本（もと）つ國の形を以ちて産生（う）むぞ。故、妾（あれ）今本の身を以ちて産まんと爲（す）。願う妾を見る勿（なか）れ」

と言いき。是に其の言（こと）を奇しと思いて竊かに其の方（まさ）に産まんとするを伺えば、八尋和邇（やひろわに）と化りて匍匐（はらば）い委蛇（もごよ）いき。

即ち見驚き畏みて遁（に）げ退（そ）きき。爾くして豐玉毘賣の命、其の伺い見る事を知りて心恥（はずか）しと以爲（おも）いて、乃ち其の御子を生み置きて、

「妾は恆に海の道を通りて往來（かよ）わんと欲（おも）う。然れども吾が形を伺い見ること、是れ甚（いと）（はずか）し」

と白して、即ち海坂（うなさか）を塞（ふさ）ぎて返り入りき。

是を以ちて其の産める御子を名づけて、天津日高日子波限建鵜葺草不合（あまつひたかひこなぎさたけうがやふきあえず）の命と謂う。然くして後は、其の伺いし情（こころ）を恨むと雖ども戀（こ）うる心に忍（た）えずして、其の御子を治養（ひた）す縁（よし）に因りて、其の弟（おと）の玉依毘賣（たまよりびめ）に附（つ）けて歌を獻（たてまつ）りき。　

（略）

故、日子穗穗手見（ひこほほでみ）の命は、高千穗の宮に坐（いま）すこと伍佰捌拾歳（いほとせあまりやそとせ）。御陵（みささぎ）は、即ち其の高千穗の山の西に在り。是の天津日高日子波限建鵜葺草葺不合の命、其の姨（おば）の玉依毘賣の命を娶りて生みし御子の名は、五瀬（いつせ）の命。次に稻氷（いなひ）の命。次に御毛沼（みけぬ）の命。

次に若御毛沼（わかみけぬ）の命、またの名は豐御毛沼（とよみけぬ）の命、またの名は神倭伊波禮毘古（かむやまといわれびこ）の命【四つ柱】。故、御毛沼の命は浪の穗を跳（ふ）みて常世（とこよ）の國に渡り坐し、稻氷の命は妣（はは）の國と爲（し）て海原に入り坐しき。

古代、南九州には隼人と呼ばれる一族がいた。山幸彦に降伏した海幸彦は、溺れたときの所作を演じ、ふんどしをつけ顔や手足を赤く塗り、俳優の技をして弟を慰めたといい、そして、この子孫が隼人であるといわれる。海幸・山幸神話は、皇孫である山幸彦に隼人の祖である海幸彦が服従するという、隼人の朝廷への服従起源でもある。この話は、もともと南九州にいた隼人族の伝承であったといわれており、その伝えていた芸能隼人舞の由来話という形で、その首長の前で演じられていたのではないかといわれている。猟具の交換を発端とする海底国への訪問、失った釣針などに類似する話としては、喜界島の「竜神と釣縄」という話があり、そのほか、パラオ等、インドネシアからミクロネシアにかけて類似した話が語られている。

日向国が、現実の南九州の日向であったかどうかについても色々な議論がなされている。日向とは現在の宮崎県ばかりでなく、大隈と薩摩を含んだ地域であるとすると、それは隼人族の住む未開の地でもあるので、皇室の祖先はそうした未開の地は原郷にしないという説もあるし、日向とは単なる「太陽の照らす聖地」という意味にすぎないという説もある。そもそも邪馬台国問題と同じで、或いはそれ以上に情報量は少ないので、神話や民俗学に興味がある者なら、いかようにも解釈できることになる。

日向三代の神話が全て隼人族の伝承だったとすると、「コノハナサクヤヒメの神話」「海幸山幸の話」も同じくインドネシア、ミクロネシアに類似した神話が多くあるので、隼人族そのものも南方種族ではないかとする説もあり、かなり有力視されている。しかし、日向三代神話が隼人の伝承であったとすると、これを大和朝廷が皇室の神話系譜の中に取り入れたのは何故なのか、またいつごろなのかという問題が残る。

北九州の高天原から南九州へ移動した一団がほんとにいたのだと解釈すれば、宮崎に残る西都原古墳群やこの神話の持つ意味も理解できる。日向に三代も住めば、そこが地理的に日本列島の統治にとって都合のいい場所ではないと判明したかもしれないし、もっと実りの多い、稲作に都合の良い平野を抱えた地方が東にあるという情報も、派遣した先兵や偵察隊が報告していたかもしれない。実際に、後に神武天皇と呼ばれる人物が東を目指して旅だった可能性も高いが、私が邪馬台国東遷説にいまだ同意できないのは、もし、高天原＝北九州、天照大神＝卑弥呼だとすると、その後の邪馬台国はどうなったのかという疑問が未だに解けないからでもある。邪馬台国から日向へ降りてきたニニギは日向で勢力を発展させるが、では北九州に残った邪馬台国はどうなったのだろうか。依然として勢力を保っていたのなら、東遷するのは北九州の高天原でなくてはならない。しかるに、近畿を平定するのは日向に住んだイワレビコなのだ。
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2024/01/28 (Sun) 07:43:56: ３．神武東遷

初代の天皇である神武天皇（カムヤマトイハレビコノミコト）は、日向国に天下りした邇邇芸命（ニニギのみこと）の曾孫にあたる。神武の時期から人代で、それ以前は神代とされる。神武の一族は、日向国高千穂宮に住んでいたが、兄のイツセノミコトと共に、東国に豊かな土地を求めて移住を始め、豊国宇佐足一騰宮（あしひとつあがりのみや：

大分県宇佐市）、竺紫岡田宮（福岡県遠賀川河口）、阿岐国多祁理宮（たけりのみや：広島県府中町）、吉備高嶋宮（岡山市高島）、青雲の白肩津（東大阪市日下町）、紀国男水門（大阪府泉南郡樽井町）、熊野村（和歌山県新宮町）、吉野の川尻（奈良県吉野郡）を経て、宇田（奈良県宇陀郡）へ到着した。

岡田宮に一年、多祁理宮に七年、高島宮には八年も滞在したとされる。瀬戸内海を渡った神武は、難波の津で長髄彦に抵抗され、兄・五瀬命を失うが、和歌山の大台ヶ原から大和に入り、長髄彦を破って大和の平定に成功し、辛酉年春正月一日に、橿原宮で即位し、百廿七歳で、橿原宮にて死んだ。

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宇佐に行く前、二人は速吸門（はやすいのと：豊予海峡）で亀の甲羅に乗って釣をしている人間を見つける。お前は誰かと尋ねると国つ神だといい、海路をよく知っているというので案内人とし、サヲツネヒコ（棹根津日子）という名をあたえる。

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　一行は難波に上陸するが、登美（奈良市富雄町）の豪族、ナガスネビコ（那賀須泥昆古）が軍勢を率いて攻めてきた。戦闘はナガスネヒコが優勢で、イツセノミコトも敵の矢を受ける。イハレビコは

「日の神の御子である我々が、日に向かって攻め入ったのが良くなかった」

として、日を背にして敵を撃とうと紀州沖を南下し熊野から内陸をめざすが、兄のイツセノミコトは船上で絶命してしまった。今、イツセノミコトの御陵が紀伊の国の竈山にある。

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イハレビコは、和歌山から南に回って、熊野村に到着したが、大きな熊に出会い、やがて一行の兵士達は突然気を失い、次々に倒れ伏す。そのとき一振りの太刀をもった男が現れ、イハレビコに剣を献上した。この太刀で、イハレビコは熊野の山の荒ぶる神を退治した。この時剣を献上したタカクラジ（高倉下）が、イハレビコに剣を渡した訳を説明する。

夢をみて、夢にアマテラスとタカギノカミが現れ、二人は、タケミカヅチ神を呼び寄せて

『葦原中国はひどく騒然としており、我が御子たちは病み悩んでいるようだ。かの国はそなたが服従させた国なのだから、もう一度そなたがいって御子たちを助けてこい。』

と。タケミカヅチは、

『私が降らなくても、かの国を平定した太刀がありますから、このサジフツノカミ（佐士布都神）を降しましょう』

と、タカクラジが授かって届けに来たのだという。さらにタカクラジは、夢の中で、タカギノカミからの伝言を預かっていると言う。

「荒れすさぶ神がたくさんいるから、天つ神の御子をこれ以上奥に行かせてはならない。」

「今、天上からヤタガラス（八咫烏）を遣わそう。そして、そのヤカガラスが先導するので、その後についていくように。」

ヤタガラスの後を追いながら吉野川の川下にたどりついたカムヤマトイハレビコは、魚をとっている人物に出会った。さらに進むと、井戸から尾の生えた人物に出会った。さらに、山に入ると尾の生えた人物が岩を押し分けで出てきた。それぞれ、天津神の御子が来るというので、出迎えにきた国つ神だった。そして、奈良県の宇陀という場所にたどりついた。タケミカヅチから授かったこの霊剣、サジフツノカミは別名、フツノミタマ（布都御魂）といい、現在石上神宮に鎮座している。

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これが神武東征神話の概略である。戦前は史実として流布され、戦後は一転して全面的に否定された。辛酉年は紀元前６６０年にあたり、１月１日は太陽暦の２月１１日にあたるとされる。神武天皇は、なぜ辛酉年に即位したと考えられたのだろうか。中国人の革命思想は、天地を支配する天帝は、人民の中から仁の心に富んだ男を選び、愚民を支配する権力を委任する。

天子は道徳的な力に満ちた男であるが、その権力を譲られた子孫はそうとは限らない。人民を痛めつける天子は、もはや天子ではなく、新たに自分が天子だと自覚する男が、これを殺すことが正当化される。これを革命（革令）といい、このうち、辛酉年には新しい王朝が建てられるという。ただし、６０年ごとの辛酉年ではなく、６０年の２１倍の１２６０年ごとの辛酉年である。６００年代はじめ、推古天皇の摂政だった聖徳太子を責任者として、国史の編纂が行われた。西暦６０１年が辛酉年であり、ここから１２６０年さかのぼった紀元前６６０年が、神武天皇の即位の年と計算され、日本書紀にも引き継がれたのである。神武天皇は、紀元前６６０年の人物であり、この時期は縄文時代とされているから、とても実在の人物とはいえない。産能大教授の安本美典説では、歴代天皇の平均在位数の計算から、天皇の在位期間は、過去にさかのぼればさかのぼるほど短くなる。そして一代の天皇の平均在位年数は約１０年とする。これは日本だけでなく、中国の王の在位年数の場合も、西洋の王の場合も同じ傾向を示しているのである。

ここから導き出される結論は、神武天皇以後、全ての天皇が実在すると考えても、神武天皇の活躍した時代は２８０年から２９０年くらいにしかならない。つまり大和朝廷の一番初めは、邪馬台国の時代に届かないことになる。つまり大和朝廷の始まりは、邪馬台国以後である、ということになるのである。

これは、邪馬台国＝弥生時代、神武以後＝古墳時代という私の史観と合致する。わたしはこの「神武東遷」に象徴される、九州からの勢力が東へ東へと進み大和朝廷を築き上げたと考える説に賛同する。それは中国の文献や我が国の考古学の成果とも、今の所は一番合致していると考えるからである。しかし神武天皇に比定される人物、或いは一団が、ほんとに日向から来たのか、それとも九州の他の地域から来たのかまでは、まだわからない。

だが明らかに、弥生時代から古墳時代に移り変わる我が国の考古学上の状況は、西から新しい文化文明が東へ移ってきたことを示しているし、奈良盆地の中に縄文人が古くから住み付き、純粋な日本人として培養されて、やがて稲作を取り入れ、農耕具や青銅器を自分たちで考えたとはとうてい思えない。それらは明らかに西の九州から来たのであり、厳密に言えばそれは北九州で、更にその源は朝鮮半島であり、中国大陸である。そしてそれらは、散発的な移動はともかく、神武東遷に象徴される、北九州の一団によって近畿地方にもたらされたものとする考え方が一番合理的である。

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古事記・日本書紀に書かれている天孫降臨や神武東遷伝承が、大和朝廷の役人達によって机上で述作されたものであるという考え方は、全くの想像である。記紀が編纂されてから今日まで、そういう事を書いてある古文献は１点も存在しない。それを、述作されたものであるとか、創作されたものだとする考えは、完璧に主観的判断に基づいて、歴史をねつ造しているのと同じである。

歴史学者・考古学者たちの第二次世界大戦における敗戦のショックと、戦前・戦中を通じて、強権に確執を醸せなかった自らの贖罪を求める気持ちはよく理解できる。同胞が、戦時中に近隣諸国に対して行った行為に対して、それらの国々に対する謝罪の念も持って良い。しかし、そういったイデオロギーと学問の世界における真理の追究とは全く別物であるということに、もうそろそろ気づいても良い頃だ。古事記・日本書紀という、我が国最古の歴史書に書かれ、また多くの伝承を持ち、長きにわたって多くの研究がなされてきたこれらの日本神話が、戦後５０数年間にわたって、歴史家によって殆ど無視され、語られもしなかった事実は全く異常としかいいようがない。教科書にも載せず、読み物にも書かれない今の現状では、やがて日本人は、自分たちの祖先が語った多くの神話と、その中にもしかしたら潜んでいるかもしれない歴史の核を、まるで理解できない、世界でも希有な民族になってしまう。
私は古代史を学んで、日本国家の成立を探り、天皇家の起源を探り、ひいては自分が誰なのかを探ろうとしている。それには、掛ければ色や形が変わって見えてしまう、イデオロギーというサングラスだけは絶対に掛けたくないと思う。

http://inoues.net/yamahonpen10.html

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2024/01/28 (Sun) 07:44:24: 日本人は思想したか (新潮文庫) – 1998/12/1
吉本隆明 (著), 中沢新一 (著), 梅原猛 (著)
https://www.amazon.co.jp/%E6%97%A5%E6%9C%AC%E4%BA%BA%E3%81%AF%E6%80%9D%E6%83%B3%E3%81%97%E3%81%9F%E3%81%8B-%E6%96%B0%E6%BD%AE%E6%96%87%E5%BA%AB-%E5%90%89%E6%9C%AC-%E9%9A%86%E6%98%8E/dp/4101289212

日本人の思想の原基

　吉本さんと梅原さんが、中沢新一さんの司会で、1994年に対談をしている。その対談を収録した本「日本人は思想したか」（新潮社）の第一章『日本人の「思想」の土台』から、「縄文時代までさかのぼる」という問題意識を語り合っている部分を抜書きしてみる。

中沢

　いま期せずして国家という問題が出てきました。これは日本の思想というものを考える時、一番のカギになる言葉だと思います。たとえば日本人の思想がどうしてお茶の思想とか、お花の思想というふうな、個別的で具体的な表現の形態として出てくるかということにも、深く関係していると思います。日本人が何か創造的な思想を試みようとすると、実感や情念がとらえているものと、仏教や儒教や道教のような、超越的ないし普遍的な表現のちょうど中間のようなところで表現を試みていたように思います。たとえば、仏教はとても普遍的な表現の体系を持っているけれども、日本人の創造的な思想家は、その体系の中で作業をしたわけではなくて、自分の実感と普遍の体系との間(はざま) というか、ずれというか、そういうところに立脚して思想をつくり出そうとしてきて、そのずれというようなものが、日本的な仏教とか日本化された儒教としてあらわれてきて、そのことが一番出ているのが国家にかかわる問題なのだろうと思います。

　普遍的な国家という考え方を、近代日本人はヘーゲルなどを通じて知りますが、一日本人にとって国家が実体性を持った意味を含み始めた時に、とても重要な意味を持ったのは中国に発生した国家という考え方だったと思います。梅原さんは古代史をめぐるさまざまなお仕事をなさってきましたが、そのとき日本に起こることを、つねに広いアジア史の中でとらえようとしていらっしゃったように思います。日本人の国家という概念は、ヘーゲルが考えたような国家とも違うし、中国人がとらえていた国家とも違う。日本がおかれていた位置や環境とのかかわりで、国家というものについて日本の特殊性が発生している。いつまでたっても日本人には国家というものが、ヘーゲルや中国人が考えたようなものにはなり得ない。その日本的国家という問題を、梅原さんはいつ頃を起点にして考え始めたらよろしいとお考えでしょうか。

梅原

　私が日本研究に転向した時に、一番の問題は、戦争中からの日本主義はイコール国家主義であった。そして日本の思想家も、非常にリベラルな思想家と言われる人も、戦争中には完全に国家主義になった。日本的であることが国家主義であるような、そういう日本主義とは無縁なものを私は探していた。だからいま出たヘーゲル的な国家論は、日本でたとえて言うと和辻哲郎の『倫理学』にある。あれは見事な哲学的体系なんですよ。人間を個人と考えず、人間の間柄で考える。間柄という概念には個人主義を止揚する重要な思想が含まれている。私は儒教思想の現代版だと思いますけど、現代でもなお十分傾聴に値する哲学的思想だったと思うんです。しかし結論は、全部国家の中に飲みこまれてしまう。最終的には国家が万能であり、普遍的なものである。まあ、ヘーゲルの日本版だと思いますけど、そういう和辻に対して、私は厳しく批判した。それから鈴木大拙ですら、最後はやっぱり国のために死ぬことだ、それが無だというようなことを言っている。そういうことも一切私は許すことができなかった。私はそういうものの批判者として登場した。

　特に私が仏教をやったのは、明治以後の神道は完全に国家主義になってしまって、そういう神道に対するアレルギー反応を長い間脱却することができなかったからです。神道に対してアレルギーを脱却できたのは、アイヌの宗教を知ってからです。仏教は比較的国家主義の色彩が少なかった。また、その時は万葉集にもアレルギーがあって、万葉より古今を、と言った私の最初の論文の『美と宗教の発見』で、古今を日本美の中心においたというのも、一種のアレルギー反応でしてね。国家というものはとにかくかなわない、という意識が非常に強かった。そんなことを考えていたのですが、偶然のように、七、八世紀の、吉本さんの言った日本国家成立期の歴史を勉強するようになった。そしてそこで『隠された十字架』や『水底の歌』が書かれた。そこで私が見出したものは、国家成立期に権力から排除されて、怨みを飲んで死んでいった怨霊の姿だった。たとえば、聖徳太子は一度は体制側の人だったけど、やがて藤原氏が律令体制をつくると、それに滅ぼされて、そして怨霊になった。柿本人麿も同じように一旦は律令体制で高い地位につくがやがて失脚して水死刑死をする。聖徳太子とか柿本人麿の怨霊というような、国家形成の影に隠れた怨霊が十何年の間、私のパトスそのものだったんですね。怨霊がのりうつったわけですが、なぜ怨霊が外ならぬ私にのりうつったのかはよく分らない。

　私の七、八世紀研究は、主として怨霊の研究に始まったのですが、しかし自ら七、八世紀の日本の考察をせざるをえない。七、八世紀は、日本が中国から律令制度を移入し、それで日本国家をつくった。しかしそれは中国の律令制度がその　まま移入されたものではない。あれは中国から借りて国家をつくったんですけど、その中国文化は変質させられた。変質させたのは、それよりも前に日本に存在した何かだろうということに気づいたんですね。その前に何があるか、それからいろいろ思想的に問い詰めると、どうも縄文文化がそれではないか。そして、アイヌと沖縄に縄文文化が残っているんじゃないかというふうに考えてきた。そうすると、吉本さんと思弁の方法は違うんですけど、結論は大変似ているところに行っているような気がしているんだけど。そういうふうに日本を奥へ奥へと掘り下げてゆくことによって、国家という枠を超えた、むしろ普遍的なところに達した。そういうところに達したことによってやっと神道に対するアレルギーを捨てることができた。アイヌや沖縄の宗教に、神道の原初的な姿を見た。そこから見れば明治以後の神道は、これは神道と言えないようなものだ。しかし神道の国家主義化はすでに律令時代に始まっていて、だから神道は二度大きな国家主義化を受けた。ひとつは律令時代、ひとつは明治以後。明治以後の神道は、神道とさえ言えない、プロイセン主義なりナポレオン主義に伝統の殻を着せただけのようなものだといま考えているんですけどね。

中沢

　いま梅原さんから、同じ言葉が二度出ました。ふたつのちがう意味をこめて、「普遍」という言葉を二回使われました。
　ひとつは、実感を超えて超越である普遍。これはたぷんヘーゲルの国家概念や中国の国家みたいなところにたどりついて行くんだと思います。ところが最後に梅原さんが、たとえば神道のようなものを通して普遍へ行くんだとおっしゃったその普遍は、まえの普遍とちょっと違うのでしょうね。

梅原

　ちょっと違いますね。

中沢

　その、あとの方の普遍というのは、いまとこれからの日本が超近代というような形で出てくるものとして探っている普遍なんじゃないかと思うのですね。それはひょっとすると日本の国家が、前方へむかってさぐっているものとつながっているんじゃないか。梅原さんの考えてらっしゃるアイヌの神道などは、ヘーゲル的な普遍とは異質な、もうひとつの普遍に触れているのかも知れませんね。

梅原

　そうと言えるかもしれん。

中沢

　それは神道以前のもので、ひょっとするとそれは、オーストラリア原住民の神道とか、南中国の少数民族の神道とか、チベット人の神道とか、そういう神道につながっていて、そういう形でもうひとつの普遍というものがいま大きく浮上してきた感じがしますが、このふたつの普遍が混同されて、普遍という問題を考える時に、日本人の思考を混乱させているのではないでしょうか。

　これは吉本さんが超近代の問題として考えているテーマとつながっている、と僕は思います。
　古代の向こうにあるもの、アジア的なものの向こうにあるもの、それを吉本さんはアフリカ的という言葉で表現しようとしています。それは新しい普遍につながる考えです。
　いまお二人の話の中に期せずして普遍という言葉の、二通りの使い方というものが浮上してきて、ヘーゲル的な普遍の国家や神道や日本国家に取り込まれてしまって、見えなくなってしまうもうひとつの神道がそこで同時に出てきました。近代の原理を解体していくものと、壊していくものと、縄文や南島のテーマが浮上してくるプロセスが、お二人の思想の中では同時進行しているような感じを受けるのですが。

吉本

　僕はそうだと思いますね。梅原さんのアイヌについての論文は、柳田国男の初期の仕事から延長していくと大変よくわかり、位置づけがしやすいんですが、とても重要で、僕はずいぶん影響を受けたように思うんですね。

　アイヌの問題や沖縄の問題は、いま「遡る普遍」という言い方をすれば、どうしても出てくるんじゃないかなという感じです。それをヘーゲル、マルクス流の国家と直かに対応させることはなかなかできないので、現在は、対応できそうな超近代のところを睨んで持っていくよりしょうがないと思います。でも「遡る普遍」のところでは、かなり確実に出てくるんじゃないかと思い込んでいるんです。

　ちょうど中間のところで、梅原さんの言われた神道があって、それはふたつの理解ができます。明治以降、天皇制神道、あるいは伊勢神宮神道と結びついた意味の神道と、それからそうじゃなくて、田舎へ帰れば鎮守様があって、お祭りがあって、とてもいいんだ、というのと二重性があるような気がするんです。明治以降の天皇制神道と結びついた部分は、僕も梅原さんと同じでアレルギーが多い。つまり自分が戦争中イカレた分だけアレルギーがあって、ということになります。そこで、遡る神道といいましょうか、あるいは村々の鎮守様へ行く神道とはちょっと分けなくちゃいけないよ、ということになってくる気がします。鎮守様としての神道みたいなのは宗教というふうに言わなくて、もっと風俗・習慣というところで生きられる部分があるように僕は思ってます。これは国家神道にまで編成されちゃったものと区別しないといけない。国家神道に収斂させられてしまったものは、何となく第二次大戦までが生命だったという気がして、それ以降はあるとしても、そんなに生きられるものとしてあるというわけではなく、壊れつつある過程としてあると考えたほうがいいんじゃないか、僕はそう思ってます。

　以上のやり取りで、梅原さんと吉本さんが、方法論は違っていても、同じ問題意識を持って日本人の思想の原基にアプローチしようとしていることが分かると思う。　この後、梅原さんは「アイヌや沖縄の宗教に、神道の原初的な姿を見た。」という前段の発言を敷衍してその内容を詳述しているので、その部分を抄録しておく。

　七、八世紀の神道は祓い、政の神道なんですよ。それが私、なかなかわからなんだ。『古事記』の書かれた時代、国家に有害なやつは祓ってしまう。そしてまだ祓わんやつは禊をさせて改心させる。やはりこれは律令国家体制の産物だ、という点を考えんと神道は理解できない、と思った。そこまでは行ったんですけど、それから向こうの神道が見えてこなかった。

　そしてアイヌをやった時に、ほんとに目から鱗が落ちるようなショックを受けたのは、アイヌ語の神の概念、神をあらわす言葉が全部、古代日本語と一致し、しかもその古代語の中にラマットなんていう言葉がある。ラマットというのはヤッコラマットという、祝詞や宣命にわずかに出てくる言葉で、本居宣長もこれは古代語が残ったんだと言ってる。そのラマットという言葉が魂という意味でアイヌ語にある。それを知った時に、アイヌ語と日本語は同起源である、やっぱり日本の古代語の縄文語がそこへ残ったんだろうということと同時に、神道の古い形がアイヌの神道の中にあるという直観があったんですね。それでアイヌの神道をいろいろやってると、国家主義なんて全然関係ない。それはやはり森の中で人間が宇宙の精霊と、魂たちと共存して生きて、その魂の力で自分たちの生活を守り、そして死んでいき、あの世へ行ってまた魂がこの世へ帰ってくる。そういう信仰であるということがわかった。

　その眼で沖縄を見ると、沖縄の神道もアイヌと同じような神道ではないか。柳田国男や折口信夫は、今まで日本研究の外におかれた沖縄を日本研究の中に取り入れた。しかしそれは弥生時代で日本本土を沖縄と結んだ、米で結んだ。つまり沖縄は弥生時代の古い米文化が残ったものだとした。これはいわゆるあの柳田の南方の島を伝わって稲がやって来るという説ですが、この説は実証的に否定されている。こういう沖縄と本土を結ぶと、米栽培しないアイヌは落ちて、それは日本じゃないということになる。私は柳田も記紀の史観に無意識に影響されていると思う。私は、それは違う、沖縄と日本というのは縄文でつながるんじゃないか。アイヌ、沖縄、日本、この三つを結ぶものが日本的じゃないかと。ずっと思弁してそういうふうになってきたんですけどね。私はそこへ来て初めて、この原理はどうもいわゆる普遍的なんじゃないかと思った。それは恐らく、中沢さんのおっしゃったようにアボリジニーやアメリカ・インディアンとも同じだし、あるいはシベリアの狩猟採集民族と同じ、あるいはケルトとも同じもので、一時代前の、人類の普遍的な原理がまだ残っていたんじゃないか。それが日本国家をつくった後にわずかに日本に残ってる。

　「日本本土と沖縄」を米で結ぼうとし、「米栽培しないアイヌ」を見落としてしまうことは、柳田や折口の民俗学が「日本＝瑞穂の国」という虚像の枠の中で展開されていることからくる限界を示している。「日本＝瑞穂の国」という虚像については、いずれ取り上げる予定でいる。
10：777 :
2024/01/28 (Sun) 07:45:24: 対話日本の原像 (中公文庫) – 1989/9/1
梅原猛 (著), 吉本隆明 (著)
https://www.amazon.co.jp/%E5%AF%BE%E8%A9%B1-%E6%97%A5%E6%9C%AC%E3%81%AE%E5%8E%9F%E5%83%8F-%E4%B8%AD%E5%85%AC%E6%96%87%E5%BA%AB-%E6%A2%85%E5%8E%9F-%E7%8C%9B/dp/4122016436

縄文人と弥生人

　吉本、梅原、中沢三氏の鼎談より8年前（1986年）に、吉本さんと梅原さんは対談をしている。その対談が「対話・日本の原像」（中央公論社）という本になっている。　その本の中に梅原さんが日本語の源流について次のような意見を述べている。

　縄文人のつかう縄文語というのがあって、これはかなり日本列島全体に行き渡っていただろう…‥。縄文土器が朝鮮半島にはほとんどないのに、日本列島にはほぼ全体に普及している。そのように、だいたい同質の言語が南は沖縄から北は千島まで、多少のローカルカラーがあるけれども、日本列島に普及していたのではなかったかと思います。

　そして弥生人が入ってきて日本列島の中枢を占領した。そして弥生人はまったく縄文人とは違う言語をもってきたけれども、言語学の法則として、少数の民族が多数の民族の中に入ってきて、それを支配する場合、その言語は被支配民族の言語になるが、発音その他は相当な変更を蒙り、そして、支配民族が新たにもってきた新文化や技術にかんするものの名称は支配民族の言語で呼ばれる、というふうな法則がある。こういうことが弥生時代以後、起こったのではないでしょうか。
　だから縄文語が弥生時代以来かなり変質した言語が倭人の言語であり、それが日本語の源流になったのじゃないかと思うんです。そして南と北により純粋な縄文人が残っていて、縄文語がより純粋な形で生きのびて残ったのではないだろうか。琉球は朝鮮や中国とも近いから人種も混血し、言葉もかなり変質しているけれども、あそこは稲作農業には不適な所なので、かなり強く縄文文化が残っている。北の方は中国などとの交渉も薄いし、沿海州あたりとの接触があるにせよ混血も少なく、縄文語がいちばん強く残った。それが小進化してアイヌ語になったと考えているんですけれどね。

　この梅原さんの仮説と考古学の成果を照らし合わせてみよう。

　近年、古代遺跡の発掘がいよいよ盛んで、古代像のさまざまな仮説・通説が書き換えられている。その近年の考古学の成果をまとめた本がある。天野幸弘という方の著作で、こちらの書名は「発掘・日本の原像」（朝日選書）という。
　この本から梅原さんの仮説に関係すると思われる部分をまとめてみる。もちろん、考古学による学説もいまだに仮説レベルのものも多い。さしあたってはそれらの学説から古代のおおまかなイメージが描ければよいとする。

　まず縄文人について。

　東アジアで縄文人と似た人骨が判明した例は今のところない。ということは、特定の集団が日本列島になだれこんで縄文人になった形跡はないわけだ。こう考えて、京都大学霊長類研究所の片山一道教授（人類学）は科学誌『サイアス』（1997年5月2日号）に書いた。タイトル「縄文人は来なかった」は刺激的だ。これまでに見つかっている縄文人骨の特徴を詳しく分析したうえで、「縄文人は日本列島で生まれ、育った」と結論づけている。決着がついたとされるルーツ探しより、これまでに数千体見つかっている縄文人骨の精査の方が大切だと考える片山さんは、「混血しなくても体格が変わるのは、われわれ現代人も経験した通りだ。生活の変化も大きな要素だ」。だから縄文人がどのように形づくられたか、生活の復元こそが問題だ、と強調する。例えば「海民的な性格が加わるなど、大陸の人びととは別の道を選んだ結果なのだろう」。
　確かに、縄文時代は独特だ。その次の弥生時代から現代までの五倍弱、一万年近くも続いた。ところが北海道から琉球列島に至るまで、人びとの体格などに地域による大きな違いはなかった。地域差より、時代の推移に伴う変化の方が目立つといわれる。アメリカ人の生物学者エドワード・S・モースが東京の大森貝塚を発掘調査し、七体の縄文人骨を見つけて以来、120年間にわたる調査や論争、研究の結果である。そして、「縄文人は先住民などではなく、現代日本人の祖先だ」というのが、大方の研究者の見解になってきた。

（中略）

　　　この年（1998年）、北海道の北西端の離島、礼文島にある船泊(ふなどまり) 遺跡でも、同じころの縄文時代の人骨約三〇体分が発掘された。サハリンやバイカル湖周辺で見つかるのと似た形式の貝製装飾品、日本列島南方産の貝製品も副葬されていたため、「縄文時代に大陸から来た渡来者か」と注目された。先の片山教授の説と食い違いが出そうだったが、専門家の詳しい鑑定による結論は「すべて典型的な日本列島の縄文人」だった。もちろん、縄文人の活発な行動力を印象づける発見として、重要な遺跡が新たに分かった意義ははかりしれない。

　弥生人は縄文人に比べて顔が細長く彫りが浅く、縄文人より長身だ。それまでの縄文人とかなり異なる体格などから「渡来系」とされてきた。では弥生人はどこから来たのか。

　「土井ケ浜遺跡人類学ミュージアム」館長の松下孝幸さん（人類学）たちは中国社会科学院考古学研究所の韓康信教授らと共同で、山東省出土の紀元前5世紀から400年間ほどの人骨500体分を調べた。その結果「体の各部の計測データや顔面のプロポーションのほか、神経が通る頭の骨の小さな穴といった細かい部分も土井ケ浜人とそっくりだった。」

　調査は新たに黄河、長江の最上流部の青海省へ舞台を移す。「人と文化はおそらく、中国では大河に沿ってつながるに違いない。これまでの南北の流れとは別の『東西の道』を探りたい」からだ。中国原郷説への自信がのぞく。

　青海省での1998年までの日中共同調査でも、山東省に似た結果が出た。李家山など三遺跡から出土した約3000年前などの人骨計約300体は、いずれも土井ケ浜や佐賀県の吉野ヶ里などから出た渡来系弥生人骨の特徴をそなえていた。「黄河、長江上流の人びとが北部九州など一部の弥生人の祖先だった可能性がある」という分析結果なのだ。

　1999年の共同調査では、長江下流の江蘇省梁王城(りようおうじよう) 遺跡と福岡県筑紫野市の隈・西小田遺跡出土の二体の人骨の、母系遺伝子に限定されるミトコンドリアDNAの塩基配列がぴったり一致する例まで分かった。縄文時代の稲作伝播も長江との関係で考えられており、重視されている。

　一方、縄文人そっくりの弥生人の人骨が発掘されている。　阪神・淡路大震災の被災者住宅の建設に先立つ調査（1997年）のときに出土した人骨は、紀元前三世紀の前半、弥生時代前期のものである。しかしその人骨は縄文人そっくりの特徴を示していた。典型的な弥生時代の遺物、遺構の中から、土井ケ浜遺跡で見つかったような渡来系の人ではなく、弥生以前に一万年近くも続いていた縄文時代の人の体つきの人骨だったのである。

　福岡県志摩町新町遺跡から出土した人骨も「縄文的な弥生人」だった。しかもこの遺跡の墓は中国東北部から朝鮮半島にかけて築かれているものとよく似ているという。さらに、中国・秦時代（紀元前221～202年）の銅貨や新時代（紀元8～23年）の硬貨も出ている。またその近くの、明らかに稲作が行われていたとみられる曲り田遺跡では出土した土器のうち朝鮮半島由来の無文土器はごくわずかで、多くは縄文時代の流れを汲む土器だったという。

　これらの事実は何を物語っているのだろうか。

　縄文的な特徴をとどめた弥生人骨は、西北九州などからも出ている。ところが、遺物との関係がつかめないことが多い。この新町や神戸の新方は数少ない例である。「朝鮮半島から渡来人が稲作などをもたらした時、地元がそれらの中からいいものを選び取った。土器が激変しないのは渡来人がそんなに多くはなかったためで、やがて在来人は彼らと融合しながら変わっていった」と、中橋さんは見る。「大勢の渡来人が縄文人を追い払い弥生時代になった」という人もいる。しかし近年、調査・研究が進むにつれて、ひとことではいえない複雑な様相が弥生当初、各地で繰り広げられたことが浮き彫りになってきた。

　中橋さんが数学者の飯塚勝さんと連名で1998年に『人類学雑誌』（106号）に発表した論文「北部九州の縄文～弥生移行期に関する人類学的考察」は、その面からも興味深い仮説といえる。弥生時代の中期、渡来系弥生人と見られる人びとが占める割合は80～90パーセントにのぼっている。これは中期初めまでに形成された人口構成と見られる。しかし、初期の渡来人はこれまでの発掘成果から見て、少数だったようだ。そうすれば、200～300年間にこの逆転現象が一体、なぜ起きたのか。その答えは「渡来系集団の人口増加率が、水田稲作などの進んだ文化を背景に、土着系集団を大きく上回り、弥生中期には圧倒的になった可能性が大きい」というものだ。弥生の開花期はこうして始まったようだ。その後、人びとの行き来は次第に頻繁になり、多くの渡来人が来た、と歴史書にも記されている通りだ。

天皇制の古層（1）

　どうやら、琉球・蝦夷とヤポネシア中央部との間の大きな断層とは、まったく無関係という意味の断層ではなく、ヤポネシア全体に分布していた古層の上に、中央部だけ新来の人種が覆いかぶさって新たな層＝天皇制の基層を形作った結果である、と考えてよさそうだ。そうであれば、天皇制の基層とその下の古層との関係を明らかにすることは天皇制を相対化あるいは無化する上で重要な課題となる。

　「第314回」（6月28日）の引用文の中で梅原さんは、アイヌ語の魂を表す言葉ラマットが祝詞や宣命に残っている古代日本語＝倭語と一致していると指摘していた。日本文化の古層にあるアイヌ文化の痕跡を言葉の面からもう少し探ってみる。「対話・日本の原像」から拾い出す。二つの第一級の思索が響きあう対話は気持ちよく読める。内容もとても興味深いものなのでそのまま引用する。

　まず吉本さんが地名を二つ重ねる枕詞を論じている。枕詞については吉本さんは著書「初期歌謡論」（枕詞論・続枕詞論）で詳細に論じているが、ここでは「初期歌謡論」を調べる労はとらない。「対話・日本の原像」で話題にされたものでその大略を知ればよいとする。

　枕詞の中に地名を二つ重ねる枕詞がある。例えは「春日の春日」――「ハルヒノカスガ」と読みましょうか　――　とか「纏向の檜原」とかね。これはとても古い、原型にちかいタイプの枕詞なんです。

　『古事記』に、ヤマトタケルが東国へ遠征してきたところ、海が荒れ、オトタチバナヒメが海に飛び込んで海を鎮めるという話がありますね。そこのところで、オトタチバナヒメが「さねさし相模の小野に燃ゆる火の火中に立ちて問ひし君はも」という歌を詠んで飛び込むのですが、この「さねさし相模」の「さねさし」というのは、どういう意味か全然わかっていないんです。アイヌ語に、陸地がちょっと海の方へ突き出た所という意味で「タネサシ」という言葉があって、僕は、「さねさし」はアイヌ語の地名じゃないか、というふうに考えました。

　つまり相模もちょっと出っ張った所ですから、そこに昔、アイヌあるいはそれに近い人たちが住んでいたときに地形から「タネサシ」というふうに言われていた。それをもうひとつ重ねて「さねさし相模の小野に燃ゆる火の」とした。「さねさし」という枕詞はアイヌ語だとするのが一番もっともらしいのじゃないか、そこのところで、柳田国男の地名の考え方にちょっと接触していくのです。

　柳田は、アイヌ語の地名は自然の地形をそのまま名づけた所が多いのだという。なぜアイヌ語の地名が残っているのかというと、それは単にそこにアイヌ人が住んでいたからではなくて、アイヌ人またはそれに近い人たちが住んでいたときの地名があった所へ、後から移り住んで来た人間がいる。先住民たちを完全に駆逐してしまったら、その地名はなくなってしまう。そこで地名が残っているということは、アイヌ人たちと後から来た人間たちとが共存状態であったのだろう、というふうに柳田は言っています。

　つまり、アイヌ語の地名という問題はそういう意味でとても大切なことになってきます。先住民と後住の人とが異なった人種であっても、共存していたか、駆逐してしまって新しい地名をつけたか、またはこの「さねさし相模」みたいに、枕詞の形で残したか　――　そういうふうに分けると微妙にいろんな段階があって、それはとても重要なことだなと、たしか『地名の研究』の中で言っているんです。

　これを受けて、梅原さんは次のように応答している。

　枕詞の発生はそういう二つの異言語の接触、いってみれば「春日の春日」というのは、「カスガ」をどうして「春日」と書いたかという謎を説明しているわけですね。そういう言語の違う二つの文化が接触して、そこで生ずる言語のギャップを枕詞によって埋めようとしたという説はたいへん興味深いのです。私もぼんやりそういうことを考えていました。「さねさし」は「タネサシ」から来ているだろうとおっしゃるのは、きっとそうでしょう。「タンネ」というのはアイヌ語で「長い」という意味で、「種子島」も「長い島」ですからね。アイヌ語で解ける地名が東北地方に広がっているのは当然ですけれど、もっとはるか沖縄にまであるということは非常に重大な問題だと思います。

　日本の真ん中にはなくて、北と南の両端にだけ残っている言葉がだいぶたくさんあるんですね。例えば沖縄ではサンゴ礁と海の境目を「ヒシ」といいますが、アイヌ語でも、海と浜との境目－海岸線を同じように「ピシ」というんです。ところが興味深いことには、『大隅風土記』に必志の里というものがでてきて、その必志の里に「海の中の州は隼人の俗の語に必志という」と註がついています。ということは、『大隅風土記』が作られた八世紀現在でもヒシという言葉はもう中央ではわからなくなっていたけれど、大隅の国では方言として残っていたということです。

　そうすると、ヒシという言葉はアイヌと沖縄に現在も存在し、本土では八世紀にわずかに大隅地方の方言として残っていた、この問題をどう考えるかということです。いまの「タネ」の問題でもそうですが、そういうのがたくさんありますね。たとえば「ト」という言葉はアイヌ語では湖あるいは沼を意味しますが、古くは海を意味したと知里其志保はいいます。ところが『おもろ草子』に「オクト」とか「オオト」という言葉が出てきますが、それは「奥の海」「大きい海」を意味します。本州の「トネガワ」とか「セトノウミ」の「ト」も海あるいは湖の意だと思います。利根川は海のような川、セトはおそらくセプト、広い海ということになります。

　私も枕詞についてそういうことを考えることがあって、例えば「チハヤ」という言葉があるでしょう。「チハヤビト宇治」とか「チハヤフル神」とか、『古事記』には、「チバノカドノニ」という言葉がある。「チハヤフル」「チハヤビト」「チバノカドノニ」　――　全部神様につながっているけれど、意味はよくわからない枕詞なんですね。

　ところが「チバ」というのは、アイヌ語では「ヌサバ」なんですよ。つまり神に祈る時にイナウというものを作るのですが、イナウが集まったものを「ヌサ」という。日本の古代語では御幣そのものをヌサというけれど、アイヌ語では御幣の集合をヌサといいまして、ヌサのある所がチバなんです。そうすると「チハヤフル」は神を祭るヌサのあるチバが古くからある、だから神につく。「チハヤビト」というのはヌサ場で一族が集ってお祭をする、だから氏につく。「チバノカドノニ」というと、チバの多くあるカドノニ。平城京跡からたくさんイナウが出てきた。古代日本にも到る所にチバがあったと思います。私はそういう解釈で、「チハヤフル」などの枕詞は理解できるのではないかと思うのですよ。

　だから、おっしゃるように、そういう異言語の接触で、枕詞として古い言葉を残しておくというのはたいへん興味深い解釈で、いま言われた「さねさし」が「タネサシ」から、というのは私は気がつかなかったのです。これは柳田国男の洞察に敬意を表したい。枕詞をもう一度、アイヌ語で考えてみることは必要なんでしょうね。金田一（京助）さんのようなアイヌは異民族でアイヌ語は異言語、アイヌ文化と日本文化とは全くの異文化であるという通説、その通説について私は批判しましたが、その通説のタブーさえなくなればいまのような解釈は十分成立可能だし、そう考えることによって、日本の古代語研究は飛躍的に進むと思いますよ。

記紀歌謡をもういちど、アイヌと琉球の歌謡との比較を通して見直してみる必要があると、お二人の意見は一致している。枕詞だけではなく、記紀歌謡の中で、どう考えても近世以来のこじつけに近い解釈が多々ある。もしかすると、そういうことは全部、アイヌや琉球の歌謡とよく照合することができれば、解明できるのではないかと考えている。
　そういう観点から、枕詞の次に取り上げられたのは「逆語序」という文法面での古層だった。

吉本さんの問題提起。

　これは地名の重ねと同じことになるんですが、琉球の古い歌謡の『おもろ草子』の中にも例がありますが、古い問題ではないかと考えていることが一つあるのです。それは僕が考えたというよりも、その前に折口信夫が「日琉語族論」などでいちはやく指摘していることなんです。

　現在の常識でいえば、地名を呼ぶ場合、東京都中央区とか京橋何丁日というふうに、大きか地域の地名を先に言って、だんだん小さくしていきます。

　ところが、折口さんは古い形はそうじゃなくて逆語序になっていて、小さい地名を先にいって大きい地名を後でいう言い方があったんだと指摘しているんですね。その例は『おもろ』の中にいろいろあります。
　「ヒルカサリ（辺留笠利）」という場合に、「カサリ」村の中の何とかという意味で「カサリ」の方が地域的に大きい。

　逆語序の関連でいうと、「大工の吉本」というのが普通の語序ですが、『おもろ』の中では「吉本」を先にいって「吉本が細工」のように、大工だから細工人というような言葉を後でいう言い方がある。折口信夫は「それは古い言い方なんだ」といっているんですね。

　たとえば「山があってその傍に村がある」とすると、それをヤマカタという。それをカタヤマというふうにいうと、後世は「片山」という言い方になってしまって、片方が削げている山みたいに思うかもしれないけれど、本当は、昔はそうじゃなくてヤマカタと、いって、山の傍という意味で、山の途中をそう呼んだと、折口さんは言っているわけです。

　それらを全部合わせて、いわゆる「逆語序の時代」というのがあったというのが折口さんのとても大きな指摘で、僕らも初期歌謡を調べてその種の例をいくつか見つけて、折口さんの説が正しいということを論じたことがあります。その種のことを考えていくと、これは梅原さんのご領域でしょうが、日本の古代あるいは古代以前のことは、どうも半分だけわからないところがあるような気がしてしょうがないのです。

　この問題について、梅原さん次のように応えている。

　地名を小さい順から書くというのは、外国もそうですね。アイヌと沖縄の形容詞の書き方を比べてみると、アイヌ語はわりと自由で、形容詞が名詞の前にきていたり後にきていたり、いろいろあると思うのです。どちらの形が古いのか、そこのところはまだ検討していないのですが、たいへん面白い問題を含んでいると思います。

　これは少し大胆すぎる意見かもしれませんが、アイヌ語では顔のことを「エ」および「へ」といい、お尻のところを「オ」あるいは「ホ」というんです。古代日本語でも上と下の対立を「エ」と「オト」で表現します。「エヒメ」「オトヒメ」、「エウカシ」「オトウカシ」などです。また、「エボシ」とか「エダ」とか、上のほうを「エ」あるいは「へ」という。それでお尻のほうも尻尾のことを「尾」という。「山の尾」というのも山の裾ではなくて、ちょうど山のお尻にあたる所と考えるとよくわかる。

　ところでアイヌ語では動作を表すのに「ホ～」「へ～」というのが実に多いんです。人間の動作を、顔と尻の二点でだいたい表現している。それが名詞の前にもおかれ、「へ何々」「ホ何々」という。「へ何々」というのは、何々に顔を向けて、何々の方へとなり、「ホ何々」は何々の方へ尻を向けて、何々から、ということになる。こういう言葉から、さらに「へ」および「ホ」が言葉の後について、「何々へ」「何々ホ」「何々ヲ」となる。こうなると日本語の助詞「へ」と「ヲ」に近くなる。日本語の助詞と非常に似ている。「東京を発って京都へ行く」は、東京に尻を向けて京都へ顔を向けるという意味であるということになるわけです。

　そういうふうに考えると、肉体の部分を表す「エ」あるいは「オ」が前置詞のように用いられ、後に後置詞になって、助詞になってゆくという、そういう助詞の成立の過程がわかるように思うんです。さきの逆語序という問題とこの問題とはつながっているように思われて、私にはたいへん興味深い。

　それから吉本さんが「わからない部分がある」とおっしゃったのは、まさにその通りでして、私はついこの間まで、縄文文化というのはわからないと思っていたのですね。考古学ではある程度物質生活は知ることができるが、精神生活を知りえない。いくら頑張っても、考古学だけでは縄文人の精神生活や宗教意識がわかるはずがない。ところが私はいま、アイヌ文化を発見して、沖縄文化との対比で考えると、あるところまで縄文人の精神構造や宗教意識が理解できるのではないかと思うようになったのですね。今までわからなかった縄文文化を解く鍵が多少みつかってくると思います。

　琉球やアイヌの文化を読み解くことによって、縄文人の精神構造や宗教意識が理解できるのではないか、と梅原さんは言っている。それは同時に天皇制の古層を掘ることでもあり、天皇制の相対化あるいは無化へと向かう道筋でもある。
　吉本さんと梅原さんの対話は、ヤポネシアを広く覆っていたであろう天皇制以前の精神文化や宗教意識の問題へと続く。吉本さんの問題提起から。

　たとえば、中央部でも岩磐とか巨石とか樹木信仰というのがありますね。これはむしろ先住民の信仰だと考え、そこに天皇家みたいなものが入ってきて、それをそのまま容認したんだというふうに考えると、三輪山信仰でも考えやすいところがあります。

　それから、たとえば諏訪神社の信仰もそうですが、どうもこれは北方系あるいは東北からきているんじゃないかと思えるのですが、信仰の形として男の生き神様を造って、それは生涯不犯で神事ばかり司って、その兄弟が政治を司るみたいな形がいろんな所に見えるのですね。諏訪地方の信仰もそうですが、瀬戸内海でも大三島の信仰のあり方もそうです。

　そういうのと、そうじゃなくて母系制で、耶馬台国のように女の人が神事を司り、その御託宣によってその兄弟が――これは沖縄もそうですが――政治を司る、そういう形と両方あるような気が僕はするんですね。

　ですから神話の中でも、実在かどうかわかりませんが、神武というのがいて、その兄に五瀬命（イツセノミコト）というのがいますが、これは神事を司っていた長兄と思われますが、遠征の途中で登美の那賀須泥此古（ナガスネヒコ）と戦って撃退され、熊野の方に廻って転戦して、戦死してしまうことになっています。この五瀬命が、神人というか神事を司っていたと考えると、男系の匂いもするんですね。

　そうはいうものの、たとえば神武が熊野から入っていって三輪山の麓まできて、その地の村落共同体の首長の娘を嫁にもらうか入婿するかどちらかわからないが、それと結婚する。すると、それはどうも母系制に従っているようにも思える。ところがいろんなところを見ていくと、男系の神様を奉っておいて、兄弟が村落を支配するという形が、どこかにほの見えたりして、よくわからないところがあるんです。　これをどういうふうに理解すればいいのかということです。それはつまり時代の差異とか、そういうものを象徴しているのか、あるいはまた先住・後住ということを意味しているのか、それとも系統が違うということなのか、そこがよくわからないんです。

この問題について、以下のように対話が続く。

梅原　おっしゃるように、どれが縄文文化なのか、どれが弥生以後の文化なのか、またどれが記紀にいう神武天皇という新しい支配者が出た大和朝廷以後の文化なのか、それを分別するのは容易ではないですね。私は構造として縄文文化を根底において、次に弥生文化を――神武伝承以前の弥生文化というものもあると思いますけれど――その次に神武伝承以後の大和朝廷の文化を考えますと、三輪山はどこに属するのか。朝鮮などに行くと、そっくりそのまま三輪山みたいな山があって、同じように崇拝されている。こう見ると、これは端的に縄文文化とはいえない。あるいは神武以前の弥生文化の遺跡ではないのかとも思われますが、それらは重層的に重なり合っているので粘り強く一つ一つ解いていくよりしょうがないだろうと思います。

　最後に出された男系の問題ですが、男の司祭の問題は、私は気がつかなかったが、たいへん面白い。それも父系社会と双系社会の問題と関係するのではないでしょうか。社会学者の中根千枝さんなどの考え方でも、中国・韓国は父系社会であるけれども日本はそうじゃなくて、双系社会だという。ところがアイヌも双系社会なんですね。どういうふうに違うかというと、父系社会というのは、本貫を同じくする氏により団結がたいへん固い。ですから当然大家族制になってくる。そして同姓娶らず、その範囲では結婚はできない。中国や韓国は今でもそういう社会です。

　そういう社会だと姓は増えないわけです。だから韓国は全部で二百姓ぐらいしかない。中国も百姓といいますが、今ちょっと増えましたが、少数民族を含めても五百くらいでしょうね。こういう父系社会では同姓を超えた団結はなかなか生まれません。会社でも同姓で集まるし、異姓の人が入っても絶対に社長になれないから、どうしても会社に対する帰属感がない。

　ところが日本ではそうではなくて、父系社会の団結が弱い。古代では「物部鹿島」というような複姓がある。父は物部氏、母は土着の鹿島の人、そこで物部鹿島という姓ができ、物部氏から独立する。だから姓は無数にふえる。日本の苗字というのはほとんど地名ですが、結局、氏、血よりも今住んでいる土地のほうが大事なんです。だから苗字が何十万とあるわけです。

　またアイヌでは、財産を継承するときに、男のものは父系で相続、女のものは母系で相続するのです。弓矢のような男の持ち物は男の血縁で相続され、女の持ち物は女の血縁のほうに行く。上代日本もそうではないかと思われます。それから、「同姓娶らず」の韓国では本貫を同じくする同姓のものが結婚したら、禽獣の行為だとされるくらいたいへんです。同姓を娶ったら法律で罰せられて、監獄に行かなければならない。それを免れるためには亡命をしなくちゃならん。現に最近でもそういう悲劇の実例があるのを私は知っていますよ。

　ところが古代日本の場合は、父親が一緒でも母親さえ違えば兄妹でも結婚してもかまわない。それは父系社会からみれば、まったくの禽獣の行為としかみえないかもしれないけれど、それはそれで双系社会の掟はある。母親が一緒だったら、これはやはり畜生の行為ということになるわけです。

　いまの話でいうと、初期天皇家が父系的な社会であったか、双系的な社会であったか――私は、入ってきたとき、初めは父系的であったと思います。けれど、いつの間にかだんだん双糸的に変ってきたのではないかという気がしてしょうがないんです。

　入婿の話が出ていましたが、父系社会では入婿は絶対あり得ないわけですね。

吉本　あり得ないですね。

梅原　ところが、神武天皇が大和を支配するために入婿みたいな形になっていますね。

吉本　入婿ですね。三輪山の麓の長の娘と結婚して、そこに入婿していますから。そこで僕は思うんだけれど、初期天皇でも、十代目ぐらいまでたいてい長男坊ではないですよね。それは長子相続ではなかったという意味なのか、それとも長男というのは隠れているけれど、宗教的な司祭をしていて、全然子孫を残さないことになっているから、長男ではなかったのか、そこがよくわからない。

梅原　末子相続でしょう。

吉本　それに近いと思います。

梅原　アイヌも末子相続です。アイヌは家が小さいから、大家族はできないのですね。長男が嫁さんをもらうと独立をしてまた家をつくる。兄弟がだんだん独立をすると、最後の子どもが年とった親父さんと一緒にいる。だからアイヌは財産は子どもにみんな平等に分けるけれど、最後まで親父さんと一緒にいるのは末子ということになる。ここに末子相続的な原理が含まれていると思うんですね。

　それと、いま吉本さんがおっしゃった、天皇家はだいたい末子相続ということとつながりが出てくるような気がしますね。応神天皇の時、ウジノワキイラツコとオオササギノミコトが皇位をゆずりあって困り、ついにワキイラツコが自殺したという事件がありますが、あれも伝統的な末子相続と儒教的長子相続の争いと見られます。この場合、末子相続法によって皇位の相続の権利を主張できるワキイラツコが儒教信者であり自分は相続すべきではないと考えたところに悲劇の原因があったと思います。とすると古代日本社会はアイヌ社会に似ていた。だからいまの問題は言語だけでなくて、習俗というものを考えても、アイヌと沖縄をみると古代日本のことがいろいろわかってくることになるのじゃないかと思いますね。

吉本　そう、アイヌの問題を調べていくと、弥生時代から残っているいろいろな宗教的な行事とか文化的なもの、風俗・習慣もそこに保存させている部分がありますから、そういうことがとてもわかってくるという問題があるわけですね。

梅原　しかし、アイヌにないものを調べることも大事だと思いますね。弥生時代にすでにあってアイヌにまったくないものは何かということです。それは外から持ち込んできたものである可能性が高い。アイヌでは消えてしまった可能性もありますけれど。そういうものをいろいろと比較・検討してみると、今までわからなかったものが、少しずつわかってくるのじゃないかという気がしますね。

　縄文文化と弥生文化を対比するとき、その違いは非農耕民と農耕民の違いに還元される部分が多いと思う。そして非農耕民と農耕民という場合、縄文人と弥生人という対比の外にもう一つ考慮すべきことがある。「山の民」と「里人」の対比である。

　山の民＝山人とは何か。

　私たちは普通「山人」というと、木地師や木樵などと呼ばれている人たち、さらには狩猟を仕事とする「マタギ」や「山窩」と呼ばれている人たちを考えると思う。しかし山人研究をしていた柳田国男は、放浪の鍛冶屋とか鉱山師、あるいは放浪の修験者とか放浪の宗教者みたいなものも山人として考えていたらしい。

　柳田は山人研究を半ばにして放棄しているが、これについて梅原さんが次のように言っている。

吉本　柳田さんはそれ（山人）を異人種、人種が違うと考えていたんでしょうか。

梅原　初期にはそうでなかったと思いますね。『山人の研究』で「自分の生まれたところは昔、異族が住んでいたところだと『播磨風土記』にある記事を見て、自分も山人の子孫の血が入っているのじゃないかと思った」という意味のことを言っている。それが彼にはショックだったと思いますね。だから彼はたいへん厭世的になり、民俗学の研究に入っていく。あの玉三郎が演じた泉鏡花の『夜叉ケ池』で竜の女と住む学者は柳田さんがモデルだといわれているくらいですからね。自分の血とつながっているそういう山人の文化のすばらしさを明らかにし、里人をおどろかしてやろうという気特が、山人の研究に入っていった彼の気持であり、それが『遠野物語』になってゆく。彼の民俗学の出発点は明らかに「山人研究」「異族研究」なのです。

　しかし柳田さんは大正六年頃を境として変った。山人研究は完成しなかった。おそらく私は、幸徳事件などが間接的な原因と思います。山人研究を続けていたらたいへんなことになると心配し、それは天皇制とぶつかって危険だと、官僚でもある柳田さんはそこで転向し、山人研究から里人、つまり常民の研究者となる。自分を山人じゃなくて里人と一体化する。そこで新しい柳田民俗学が生まれたと思います。そういうふうに、柳田さんには微妙な転換があるような気がしますね。だから、初期の柳田さんはアイヌに対する関心が非常に強かったのだけど、どこかの段階で捨ててしまった。柳田さんを考えるときに、そのへんがいちばん大事になってくるのじゃないか、と私は思うんです。

　山人研究から常民研究への柳田の転向の理由を幸徳事件と結びつけるのは、私には穿ち過ぎのように思える。しかし、そういう結びつきを想像できる要素が山人研究には濃厚に含まざるを得ないのは確かだ。　吉本さんと梅原さんの対話は、天皇制の基盤である農耕民とその古層の狩猟採集民との関係を神話から読み解く議論に移っていく。

吉本　そういうところから考えますと、柳田さんは何を日本人というふうに見ていたのでしょうか。
　『海上の道』でもそうですが、よくよく突きつめてみると、柳田さん流にいえば、稲作をもって南の島からだんだんと東北の方に行った、そういうものを日本人と呼んでいるみたいに思えます。これではとても狭い気がしますね。そうすると、ほとんどが日本人じゃない、ということになりそうな気がしてくるところがあるんですが、それはどうでしょう。

梅原　柳田さんは農林省ですか、勤めていたのは。

吉本　農商務省ですね。

梅原　やはり農商務省の役人としての職業意識が強くなると、どうしても日本を農業国と考える。稲作農耕民の渡来によって日本の国はできたと考えた。しかしその背後には記紀史観の影響があると思いますね。

　アマテラスオオミカミ、というのは明らかに農耕民族の神だし、その孫のニニギノミコトも農耕民族として日本の国に来た。ところが土着のクニツカミ、というのがすでにいた。たとえばオオヤマヅミというのは山民ですし、ワダノカミというのは漁撈民でしょう。ニニギとその子孫が、そのオオヤマヅミやワダノカミ、の娘を娶った曾孫が神武天皇です。ですからあの神話は、農耕民がやってきて、山地狩猟民や漁撈民と混血して、日本民族ができたということを物語っている。

　日本人は渡来の農耕民が土着の狩猟民を支配してつくった国家だ――こういう記紀史観が当時の日本人の共通の史観になっていた。それに柳田さんも影響されているのではないかと思います。だからどうしてもアマツカミ、主体の歴史観だった。われわれは今は、クニツカミを重視した歴史観を考えていかねばならないと思いますよ。

　しかし記紀のニニギから以後の九州での話は、事実そのままではないとしても、日本人の成立の過程についてたいへん正確に語っていると思われます。渡来した稲作農耕民を父系、土着の狩猟採集民を母系に、その二つの混血によって日本人はできてきたということをその神話は示している。そのために出産のときにトラブルが起きたりする。文化が違うと出産がいちばん問題だと思います。出産のときに必ず文化のトラブルが起きてくる――そういうものを、とてもうまく語っていると私は思いますけれどね。

　次いで、「マタギ」と「山窩」の社会習俗や宗教が話題となる。

吉本　それから、柳田さんのいう山人の中に事実として、たとえば山の中腹から煙が立っているのを見て、「あれは山窩の人がまたやってきたんだ」というような言い方で出てくるけれど、山窩というのは、つまり山人のうちにどういうふうに位置づけられるのでしょうかね。

梅原　まあ、柳田さんを読むとびっくりするのは、大正天皇の御大典のときに、京都の若王子の山の中腹から煙が出ていた、あれは天皇の即位を祝って山人がたいた火の煙だと書いてあるんですね。僕は若王子の山裾に住んでいるんで、どうしてそんなことを柳田さんが考えたか、びっくりしてしまいますけれど。（笑）

　山窩とかマタギという人たち――山窩とマタギとはどう違うのか。マタギというのは東北に住んでいる狩猟民で、山窩というのはもうちょっと中部の山岳地帯に住んでいる狩猟民ですね。マタギのほうがまだ農耕民との間の、ある種の友好関係があるけれど、山窩は差別され非常に迫害されていた、と考えていいのではないでしょうかね。

　ところがマタギ社会ですけど、ご承知のようにカメラマンの内藤正敏さんがダムで埋没する新潟県のマタギの社会を撮っていますね。この間、私も山形県の小国町という所のマタギ部落へ行って、マタギの熊祭を見てきましたよ。マタギ部落というのはもうどこでもほとんどなくなってしまいましたが、まだそこには少し残っているんです。

　熊を獲るのに、今はライフルですから、かなり遠い所からでも撃てるはずなんですよ。ところが、そんなふうにパッと撃たないで、やはり勢子が出て、熊を下の方から追い上げ、一の鉄砲、二の鉄砲、三の鉄砲が待ちうける。そしてずーっと追い詰めてきて、一の鉄砲から順に撃って行く。武器がすっかり近代的に変っても、昔、熊を追い込んで、槍で仕止めるのと同じ方法でやっているんです。

　ここにどうしてマタギ社会が残ったのかというと、彼らは片方で農耕をやっている。冬になって農耕ができなくなってからマタギの生活に入るんですね。ふだんは農耕をやって、冬の間だけマタギですから、かえって純粋に残ったのです。

　そこでいろいろ聞きましたけど、完全な共産社会ですね。分配が実に公平です。つまりマタギの親方を能力によって、今度の熊狩りには誰がいちばんいいか相談して決める。一種の職能的な秩序が完全にできていて、親方はご飯も炊かなくていいし、寝ていればいい。しかし親方の命令には全部従う。その代り、親方は責任をもたなくてはならない――そういう形でやっているわけです。ところが熊を獲って、熊の肉を分けるのはみんな平等で、狩りに参加できない未亡人とか年寄りにもちゃんと平等に分けるんです。ですからマタギ社会は見事な平等社会で、長は機能に応じてできる………というので、私は感動しましたね。

　そんな彼らが熊祭をしている。それがいつやるかというと、マタギをやめるとき、つまり熊が冬眠からさめて出て来るときに熊を獲るわけです。ですから熊を獲り終ると春で、彼らはそれから農耕生活に入るんです。その熊祭もやはり、アイヌの熊送りに似ていました。熊の魂を天に送るという、そういう意味が残っているようでした。同時に、熊祭を終えて、自分たちはこれからマタギをやめて農耕の生活に変るという、そういう意味ももっているけれども、どこかにアイヌの熊祭の面影を保っていました。

　ところで、そういうマタギとか山窩――山窩はまたちょっと生活が違うと思いますけれども ――彼らの生活習慣を見ていると、ふつうには、山人はやはり異民族だと考えられるんじゃないかと思うんです。しかし、分配の見事な平等主義の社会を実際に見ると、やはり感動しましたね。

　記紀歌謡の中には近世以来のこじつけに近い解釈が多くある。このことと山窩が結びついて思い出したことがある。
　吉本さんは著書「共同幻想論」で柳田国男の「遠野物語」や「記紀」の神話の他に三角寛の「サンカの社会」を素材に用いている。その「共同幻想論」の「規範論」に、古事記の中の次の歌の意味について論じているくだりがある。

　夜久毛多都　伊豆毛夜幣賀岐　都麻碁徴爾　夜幣賀岐都久流　曾能夜幣賀岐袁
(やくもたつ　いずもやえがき　つまごみに　やえがきつくる　そのやえがきを)

　通説ではこの歌を

「八雲立つ　出雲八重垣　妻籠みに　八重垣作る　その八重垣を」

と読み下している。そしてその意はおおよそ

「八雲の幾重にも立ちのぼる出雲の宮の幾重もの垣よ。そこに妻をむかえていま垣をいくつもめぐらした宮をつくって共に住むのだ」

とするのが通説だ。　学者たちは何故そのような読解と解釈をしたのか。

この歌は、「天津罪」を犯して高天原を追放されたスサノオが出雲を平定し、その地に宮を作ったという物語に挿入されている。

　故ここをもちてその速須佐之男命、宮造作るべき地を出雲国に求ぎたまひき。ここに須賀の地に到りまして詔りたまひしく、

「吾此地に来て、我が御心すがすがし。」

とのりたまひて、其地に宮を作りて坐しき。故、其地をば今に須賀と云ふ。この大神、初めて須賀の宮を作りたまひし時、其地より雲立ち騰りき。ここに御歌を作みたまひき。その歌は、

　夜久毛多都　伊豆毛夜幣賀岐　都麻碁徴爾　夜幣賀岐都久流　曾能夜幣賀岐袁

　「其地より雲立ち騰りき」という物語の地の文にとらわれてのことであるのは明らかだ。勿論これは古事記の編者の意図であっただろう。しかし、記紀の歌謡については、物語の部分とは別個に考えなければならない場合が多いことが一般に認められている。伝承の歌があってそれをもとに物語が作るられたり、物語の前後の関係からその物語にうまく会う伝承歌を挿入されたりした可能性があるのだ。

　実はこの歌はサンカの社会にも伝承されていて、サンカの解釈はまったく違うという。吉本さんが「サンカの社会」から引用している部分を孫引きする。

サンカは、婦女に暴行を加へることを「ツマゴメ」といふ。また「女(め)込めた」とか、「女込んだ」などともいふ。この「ツマゴメ」も、往古は、彼らの得意とするところであった。そこで、「ツレミ」（連身）の掟(　ヤヘガキ)ができて、一夫多婦を禁じた。それが一夫一婦(ツ　レ)の制度(ヤヘガキ) である。

　ここで問題になるのは、古事記・日本書紀に記された文字と解釈である。すなはち、

（古事記）夜久毛多都伊豆毛夜幣賀岐都麻碁微雨夜幣賀岐都久留骨能夜幣賀岐衰

（日本書紀）夜句茂多菟伊都毛夜覇餓岐菟磨語妹爾夜覇餓枳菟伹盧贈廼夜覇餓岐廻

　右に見るやうに、両書は、全く異った当て字を使ってゐるが、後世の学者は、次のやうに解釈してゐる。

八雲立つ　出雲八重垣妻ごみに八重垣作るその八重垣を

と、決定してゐるやうであるが、サンカの解釈によると、（昭和11年、富士山人穴のセプリ外 18ヶ所にて探採）次の通りである。

ヤクモタチ（ツ）は、八蜘昧断ち（つ）であり、暴漢断滅である。

イヅモ、ヤへガキは、平和を芽吹く法律で、ツマゴメ（ミ）ニは、婦女手込めにし、である。

ヤへガキツクルは掟(　ヤヘガキ)を制定して、コ（ソ）ノヤへガキヲ、はこの掟(　ヤヘガキ)をこの守る憲法を―で、これが「一夫一婦」の掟(　ヤヘガキ)である。

　それで出雲族を誇示する彼らは、自分たちのことを、「沢瀉(おもだか) 八蜘蛛断滅」だと自称して、誇ってゐるのである。

　吉本さんは「サンカの伝承の方が確からしく思われてくる」と言い、その理由を次のように述べている。

　なぜこういう解釈に吸引力があるかといえば、スサノオが追放されるにさいして負わされた〈天つ罪〉のひとつは、農耕的な共同性にたいする侵犯に関しており、この解釈からでてくる婚姻についての罪は、いわゆる〈国つ罪〉に包括されて土着性の濃いものだからである。『古事記』　のスサノオが二重に象徴している〈高天が原〉と〈出雲〉における〈法〉的な概念は、この解釈にしたがえば大和朝廷勢力と土着の未開な部族との接合点を意味しており、それは同時に〈天つ罪〉の概念と〈国つ罪〉の概念との接合点を意味していることになる。

　「規範論」はこのあと「〈天つ罪〉の概念と〈国つ罪〉の概念との接合点」を論究していく。

　前回、梅原さんが「こういう記紀史観が当時の日本人の共通の史観になっていた。それに柳田さんも影響されているのではないかと思います。だからどうしてもアマツカミ、主体の歴史観だった。われわれは今は、クニツカミを重視した歴史観を考えていかねばならないと思いますよ。」と言っていた。上記のような記紀歌謡の洗い直し、あるいは記紀の神話の古層の掘り起こしはそのことと別のことではないと思う。網野さんのお仕事もその線上にある。

　サンカの誰かが里に下りてきて、古事記あるいは日本書紀を読む機会をもった。その中の「ヤクモタツ・・・」という歌を知り、自分流に解釈しなおしてサンカ社会に流布した、なんてとても考えられない。とすると「ヤクモタツ・・・」の歌は古事記の編者が伝え聞いた伝承と同じ発祥のものを、古事記編纂の時代よりずっと古くから、古事記とは無関係に、サンカの祖先の社会に伝承され、今日まで伝えられてきたと考えるのが自然だ。そういう点からもサンカの人たちが解く解釈の方が確からしい。
　サンカの人たちは出雲族を誇示しているという。出雲族というのは歴史的な信憑性のある種族だろうか。
　出雲神話はまったくの作り話だというのがこれまでの通説だが、梅原さんはこの通説にも疑問を呈している。

　実はこの間、出雲にすばらしい銅剣がたくさん出たので見に行きました。銅剣が356本。これは今まで日本全土で出ているより多い数です。それに銅鉾が16本、銅鐸が6個――ちょっと日本の古代史を書き換えなくてはならない。われわれもそうですが、長いこと「出雲神話」はフィクションだと考えてきた、これは津田左右吉に影響された日本の古代史家が一様にもってきた考え方です。

　ところが、「出雲神話」の中心地である斐伊川の近くの、ほんの小さい丘からそれだけのものが出てきて、国譲りの話をそのままあらわしているようなことになってきた。

　それから、和辻哲郎の銅鐸文化圏、銅剣・銅鉾文化国の対立で弥生文化を、近畿文化圏と北九州文化圏の対立と考える図式もすでにおかしくなってきましたが、この荒神谷遺跡の出現でもう一度大きく問い直されなければならなくなった。

　そこで、どうしてそんなものがそこに埋められていたか、いろんな説が出ていますが――最初、銅鐸を使って地の祭をしていた。ところが今度は太陽を祀る宗教になったから、要らなくなって埋めたという説が有力のようですが、埋めたにしては数が多すぎる。それと同時に、地の神から太陽の神へと、そんな簡単に信仰の対象が移るものかどうか。どうにもうまい説明がつかないんですね。私はこの遺跡がヤマトタケルと関係する記紀や『風土記』のタケルべの里であることを考えて、やはり出雲権力の大和権力への降服儀式ではないかと思いますね。

　「発掘・日本の原像」がこの神庭荒神谷(かんばこうじんだに) 遺跡に関連した記述をを書き出してみる。

　　島根県松江市に弥生時代の戦場跡らしい遺跡がある。田和山遺跡という。この田和山の西約 40ｋｍに出雲大社、約17ｋｍ西南西に神庭荒神谷と加茂岩倉の両遺跡がある。

　この田和山遺跡は標高46ｍの丘陵にあり、2100年あまり前の弥生時代前期後半につくられ、200 年ほど続いた不思議な遺跡だという。まるで砦か、聖地のようだという。人が住んでいた形跡はない。こんな弥生遺跡はきわめて珍しい。見晴らしの良い丘陵に、倉庫にしてはあまりにも小規模、しかも厳重な防衛態勢をとって営まれた形跡が濃い。いったいどんな施設だったのだろうか。神庭荒神谷遺跡はこうした周辺の遺跡とも関連して考えなければいけないだろう。

　神庭荒神谷遺跡から大量の銅剣、銅鉾、銅鐸が発掘されたのが1984年。梅原さんがそれに注目して上記のような発言をしたのが1986年のこと。その後、1998年には吉野ヶ里遺跡から九州初の銅鐸（高さ約26ｃｍ）が発見されている。さらに99年6月、これまで6種類以上の鋳型が出土している大阪府茨木市東奈良遺跡から、朝鮮式小銅鐸と日本式銅鐸双方の特徴をもち、「日本式が考案される過程でつくられた祖形のひとつで、絶滅してしまった型の遺物」ともいわれる古い銅鐸（高さ14.2cm）が出土している。同じ年の9月には奈良県田原本町の唐古・鍵遺跡で、類例のない文様の銅鐸鋳型が見つかった。このように近年、銅鐸関係の新発見が続いている。しかし、鋳型が見つかった約35ヵ所のうち、30ヵ所を近畿地方が占めている。

　このため、春成秀爾・国立歴史民俗博物館教授（考古学）は「近畿に銅鐸の中心部があったことは依然、揺るがない」という。そして「高度で繊細な技術やデザインなどから見ても、銅鐸は当時の地域集団にとって、格別なものだった。とても対価を支払って入手できるものではなく、製作も限られていた。贈り主と贈られた相手の間には、半永久的に従わざるを得ないような関係ができたに違いない」とし、社会統合の象徴とも考えている。

　銅鐸はこれまで、その用途や埋納目的に関心が向きがちだった。奈良国立文化財研究所は、加茂岩倉銅鐸の原料産地などの科学分析を始めている。詳しい分布状態や製作推定地、兄弟関係などから、銅鐸の「動き方」が解明されれば、ここからも弥生社会の実態が見えてくるだろう。

農耕があると富の蓄積がきくわけですね。狩猟社会というのは絶えず移動していますから、富を一カ所に貯蔵することはなかなか困難ですね。だから例のオオクニヌシノミコトが袋を背負っていくというのは、狩猟民族の移動方法を示しているのではないかと私は思います。

　獲物があった場合でも食べられない分は腐ってしまいますから、自分だけ一人占めにすることはできないだろうし、部族の全部に分ける――そういう、非常に共産主義的な社会だったと思います。

　ところが農耕が発明されて、富の集中が可能になり、そしてそこから国ができる。国ができれば国家を統一する大宗教、世界宗教が出てくる。そして巨大な神殿ができてくる。それからそれに対して必ず文字が出てくる――ということになると思うのですが、縄文文化というのは、そういう意味でいうと、すでに世界の他の地区にそういう大文明が出現しているのに、一時代前の生産方法のもとにかなり精神的に高い文化を発展させた特殊な文化であったと思いますよ。

　日本では農耕の成立が遅れ、巨大な国家の出現が遅れたために、富の集中する社会が出てくるのがたいへん遅かった。それから文字の出現も遅かったと思いますが、それはいいことではなかったか、といま僕は考えているんですよ。

　国家のできるのが遅かったからよかったという考え方です。巨大国家が造られたときは富の集中があって、階級社会ができて、うんと金持と貧乏人の差ができる。そういうところから生ずる人間の心の歪みがたいへんきつい。そのきつい歪みを世界宗教が反映しているのではないかと、私は思うんです。

　縄文文化は、巨大国家や大文明は生み出さなかったが、それはむしろよいことだったのだと言っている。大文明の代わりに「精神的に高い文化を発展させ」ていた。現代の人類が陥っている陥穽から人類を救い出し人類の未来を開くための新しい思想あるいは倫理を創出する手懸りが、縄文文化を発掘・考究することによって得られるのではないか。梅原さんと吉本さんの対話から、こんな壮大なモチーフが浮かび上がってくる。
11：777 :
2024/01/28 (Sun) 07:45:56: さて、いきおい、お二人の話題は「日本国」ということになる。　梅原さんの要請に従って、吉本さんが「共同幻想論」のモチーフと方法論を次のように語っている。

吉本

　制度的というか、政治的というか、そういうところから考えると、日本人の歴史と、日本国家、つまり初期の大和朝廷成立以降の国家らしい国家が農耕を基礎にしてできあがったことは同じではありません。つまり日本国の歴史と日本人の歴史は違って日本人の歴史の方がずっと古いわけです。それこそ縄文早期、あるいはもっと前から始まっているかもしれませんから。日本人の歴史と日本国の歴史――もっといえば天皇家の歴史とを全部同じものとして見るのは不当ではないかという感じ方はあったのです。

　だから、天皇家の始まりが日本国の始まりというのはまだいいとしても、天皇家の始まりが日本人の始まりだ、というのは少なくとも違うから、日本人の歴史というところを掘り起こしていけば、天皇家を中心にしてできた日本国家の歴史のあり方を相対化することができるのではないかということが問題意識の一番初めにあったわけです。

　網野さんの厳密な定義に従えば、日本国成立以前には「日本人」はいなかったことになるが、吉本さんが「日本国」と「日本人」とを使い分けている意図が網野さんの問題意識と同じであることは言うまでもないだろう。吉本さんは「日本人」という語を「日本国の国制の下にある人間集団をさす言葉」として用いているのではない。ヤポネシアを「日本列島」と呼ぶときと同じで、吉本さんがこの文脈で「日本人」というときの「日本」は国名ではなく地名を表していると考えてよいだろう。
　不要な解説だったかもしれない。吉本さんの発言の引用を続ける。

　ですから初めの頃、熱心にやったのは、天皇家の即位の仕方とか宗教の作り方というもの――僕は主としてそれを琉球・沖縄をみて、沖縄にずっと後まで、十世紀以降まであった聞得大君（キコエオオキミ）という女官の制度的な頂点にいる、宗教を司る女性たちの即位の仕方と比べると、たいへん似ているところがあるのではないか、そこを知ろうとしました。
　『共同幻想論』の中では何を考えたかというと、能登半島などの田の神が来訪してくるという田の神の儀式と、大嘗祭の神事のやり方とがわりあい似ているのではないか。同じ型があるのではないか――それを調べて研究すると、日本人の歴史という問題と天皇家の成立以降の国家の歴史、あるいは天皇家の祭儀や祭の中に残っている制度的な名残りなどを類型づけられるのではないかというふうに考えて、初めはそんなことばかりつつき回していたように思います。

　初期の天皇家が大和盆地に入ってきて、そこで地域国家らしきものを造っていくときの信仰のありかたは、沖縄の聞得大君の即位のときの信仰のやり方と似ていて、いずれもはっきりいえば一種の巨石信仰あるいは樹木信仰みたいなもので、その巨石や樹木、あるいは小高い丘の頂点から神が降りてくるという感じがあって、それは同じ類型づけができるのではないかと考えたんです。

　それが、天皇家あるいはもっと普遍化して農耕民に特有な信仰だったのか、あるいはそれ以前からあった信仰を継承したのか、そこがわからないから、初めは農耕民のいちばん古い祭の仕方を、天皇家が大和盆地で継承して最初にやったのだと考えたのですけれども、後になるにつれて、それは前からいた先住民の信仰ではないのかと思えるようになってきているんです。でも本当は、そこがよくわからないんです。

　つまり初期の天皇をみていても、相続は少なくとも長子相続ではない。しかし婚姻になるといつでも姉と妹がいて、入婿的で、女系的な匂いがするのは確かです。そうすると、そこのところはどういうふうに理解したらいいか。つまり宗教的な為政と、現実に一族のあり方としてとっている相続の形とがどうしても混合していて、よくわからないというのが問題です。

　これと異質なのは、縄文時代からの狩猟民的な祭式といわれる、諏訪湖のほとりの諏訪神社の祭のあり方と相続の仕方です。あれは男系の子どもを連れてきて、何十日かその子どもを籠らせたあと、岩盤みたいなものの上で相続の儀式をする。それは一種の生き神様の役割をさせるという形で、大和朝廷が近畿地方、大和盆地でやったやり方とちょっと違うんですね。

　それと、瀬戸内海の大三島神社の古くからの相続の仕方――河野氏の祖先でしょうけれども　――あのやり方が、兄が生き神様を相続して、それは生涯結婚できず子孫を残すことかてきないことになっていて、弟が支配するという形を強固に保ってきた――わずかにその二つぐらいが異質だということがわかっていた。

　江上（波夫）さんのいうように、もし大陸からやってきたのが天皇家だというのならば、そのとき大勢の原住民がいて宗教的な形態も決まっていた、そこに支配的な民族が土着の人たちより少人数という形で入ってきた場合に、自分たちの宗教を押しつけるものなのか、あるいはそこに元からあったものをうまく使うのか――僕は、そこのあたりの解明がとても重要ではないかという感じがします。

梅原

　記紀の記事を尊重すると、神武天皇の次に重要なのは崇神天皇でしょう。神武天皇も崇神天皇も、どちらもハツクニシラススメラミコトといわれている。どうして二人に同じ名前をつけたのかという問題が生じてくるけれども、政治支配は神武天皇から始まっている。記紀の記述に従って南九州からやってきて、巨大な統治政権を固めたのが神武天皇だとすれば、それの宗教的な基礎を固めたのが崇神天皇であるということになる。そういう意味で崇神天皇が神武天皇とともにハツクニシラススメラミコトと呼ばれるのだと思います。

　崇神天皇の時代に疫病がはやってたいへん多くの人が死んだことがある。どうして疫病がはやるのか占ってみたら三輪の神様が崇っている。そこで三輪山の神様の子孫であるオオタタネコを見つけ出して三輪山を祀らせたら、疫病はおさまって日本の政治はうまくいったという記事が『古事記』にも『日本書紀』にも出ているんです。

　これは、神武天皇以後九代までの天皇が向こうからもってきた、近くは南九州、その前はおそらく朝鮮半島からもってきた宗教で交配しようとしたけれどうまくいかない。そして世の中がいろいろ乱れたので、結局、先住民が信仰していた宗教を祀ることによっておさまった、ということではないかと私は解釈するんです。三輪山の宗教が縄文時代までさかのぼるものか、それとも弥生時代に始まるものか、これまた難しい問題ですが……。

　一応、日本の国を考えるときに、言語だの宗教だのはだいたい土着のものを基本にして、それを継承したのではないか。そうしないと、少数の支配者が多数の被支配者をうまく治めることはできないだろうと、そう考えているんです。

　それでは先住民、縄文住民の宗教はどうであって、弥生初期にどう変って、再びいまの天皇家の祖先が来たときにどう変ったかということはなおわからない。私は、いわゆる神様が山の峰に天降って、それが現在の支配者の祖先だという考え方は、天皇家が大陸のほうからもってきた思想ではないかと思っていました。ところがそれもやはり、それ以前の縄文時代の人たちがすでにもっていた考え方ではないか――沖縄やアイヌの例もあって――そういうふうに今は考えております。
　アイヌでもかれらの祖先が降った山が必ずあるところを見ると、天上から神が降臨するというのがアマツカミ渡来農耕民の考え方であるとはいえないようです。
http://www3.kitanet.ne.jp/~nihirata/nippontoha.html
12：777 :
2024/01/28 (Sun) 07:46:40: ヤマト王権の出自（1）

　吉本さんと梅原さんの対話が次に取り上げたのはヤマト王権の出自である。この問題にまつわる事柄はいまだほとんど仮説の域にあるが、それらの仮説を照らし合わせたり組み合わせたりしながら、より信憑性のある説を作り出すほかはない。そのときの基準・方法はたぶん、「常識的な感性」だと思う。
　ヤマト王権は弥生文化を生活基盤とする人たちによって樹立された。ヤマト王権の出自を問う前に弥生文化がだれがどこからどのようにヤポネシアに伝えたのか、まず歴史学者の見解を聞こう。「岩波講座・日本の歴史1」所収の山尾幸久氏の論文「政治権力の発生」を利用する。山尾さんはもちろん、考古学や文献学の成果を論拠にして論を進めているが、それらの論拠は省いて、大まかな論旨だけを追うことにする。
　朝鮮に青銅器文化が始まったのは遅くとも前四世紀ごろを下らないとといわれている。やがて中国戦国時代末期、前240年代～前220年代、燕や斉の亡命者が鋳造鉄器を朝鮮にもたらした。漢が朝鮮に四郡を設置（前108年～前107年）した後には錬鉄鍛造品も作られるようになったという。南部朝鮮が鉄器時代に入るのはさらに一時期遅れて一世紀とされている。
　燕や斉の亡命者は鉄だけではなく、鉄とともに稲をももたらしたと考えられる。「日本の弥生文化複合の物質的二大要素すなわち鉄と稲」はまず朝鮮半島に伝えられた。
　そのころの南部朝鮮の人々の生活様式特色の一つは西南部の多島海などでの漁撈活動にあり、造船・航海術にも習熟していたことが察せられる。また、低湿地では初期的な水稲栽培が行われていたと考えられる。

　さて、中国を統一した漢は朝鮮を征服して四郡を設けた。そのうち「真番」という郡は早くも26年後（前82年）完全に放棄された。その理由として反乱などの外的要因は考えられない。そこで山尾さんは次のように推論している。
　漢の郡県制支配の特色の一つは、前後三回行なわれた戸口調査を基礎とする人頭課税と力投徴発であるが、国家権力の基盤「庶民」「編戸の民」の中心、力役や兵役を負担する15～56歳の男子が種々の方法で国家権力の掌握から逃れて減少し「荒地」（『魏志』韓伝）と化した場合、長吏を派遣して郡県として維持する意味は稀薄になる。真番郡廃止の理由の一つとして、このような事情があったのではなかろうか。（その逃亡者たちが）豪族の私的経済機構に流入するといった事態は考えられないから、郡県支配の及ばぬ地に、かなり多数の人々が新たな安住の地を求めて移動したのであろう。

　漢の郡県制を嫌った南部朝鮮の人々の中にヤポネシアにまでやってきた人たちがいただろうということは、地理的条件や北九州の海民たちの活動からも容易に考えられる。山尾さんの説は次のとおりである。

　北部九州人の縄文晩期以来の南部朝鮮人との接触または歴史的親縁性を前提として、当初のある期間、弥生文化の主として物質的・技術的領域などが学ばれていたのであろう。その後しばらくして伊勢湾沿岸までの西日本に、比較的短期間に人間集団が飛び地的に移住することにより、この文化が伝播したとされる。その人間集団は南部朝鮮の系統であったらしいが、しかし水稲栽培がなぜ日本列島に定着したかとは一応別個の説明を要するはずの、南部朝鮮からなぜ人間集団が移住したかの問題は、いまだ必ずしも明らかではない。弥生時代の開始期を想定するについても、その時期の南部朝鮮の可耕地がどのように分布しており、いかなる稲作がどの程度行なわれ、人間集団を移住させた特殊歴史的な事情はなにであったのか、あまり関説されてはいないように思われる。小稿のように鉄と稲との大同江流域への伝来を前三世紀後半と考え、南部朝鮮への伝播や北部九州人の海を越えての接触による習得の期間をある程度考えた場合、前三世紀じゅうに、南部朝鮮人または北部九州でのその二世などが、畿内から伊勢湾沿岸にまで移住して弥生文化を伝えたといったことは、あまり考えられなくなる。かりにそのようなことがあれば左に述べる特別の政治的事情は畿内などへの弥生文化伝播の第二波であったことになりかねないが、小稿は、前記した前108年ないし前82年の、真番郡の設置から放棄までの時期に、注目したいのである。

　朝鮮半島西南部全羅道地方の、鉄器を使用し稲作を行ない、航海にも長じた半農半漁民の一部分が、漢の郡県制支配を忌避して朝鮮半島東南部慶尚道地方などに移住する過程で、さらにその一部分は、すでにかなり長期にわたって接触があった北部九州にも渡来し、西日本の各地に初めて進出したと考える可能性もあるのではなかろうか。

　こう考えると朝鮮四郡の設置は、北部九州などに限られていた弥生文化の西日本各地への伝播の直接的契機であり、弥生文化は縄文晩期のそれを基礎とし南部朝鮮の文化を受容して成立したことになり、朝鮮のそれ自体が、江准地区や山東地方の稲作や墓制、北アジアに系譜がたどれる遼寧地方の牧畜民の青銅器文化や墓制、もちろん戦国期の四大文化系統の一つとされる燕・斉の鉄器文化等々が、朝鮮半島西南部の河畔・沿海の漁撈生活者としても特色があった人々の新石器文化を基礎として、習合したものであったことになるであろう。
http://adat.blog3.fc2.com/blog-entry-588.html

山尾さんの説から当面のテーマに沿った部分を取り出してみる。

1.　朝鮮半島西南部と北部九州とはかなり長期にわたって接触があった。

2.　北部九州に朝鮮からの本格的な移住が始まったのは、真番郡の設置から放棄までの前108年～前82年ごろからである。

3.　弥生文化は縄文晩期のそれを基礎とし南部朝鮮の文化を受容して成立した。

　また、山尾さんは中国の史書の記述を詳細に吟味して、そこに登場する倭人の「国」の地理上の位置を次のようにまとめている。すなわち『前一世紀中葉ごろの北部九州の多数の「国」、一世紀半ばの那珂郡の「奴国王」、二世紀初頭の北部九州の「倭国」とその王、三世紀中ごろ、「親魏倭王」が都する畿内の「邪馬台国」』。「邪馬台国」畿内説を採用しているが、「邪馬台国」がどの地方の「国」なのかという問題は、いまは問題としない。そのかわりに初期ヤマト王権の王と考えられている「倭の五王」の記事が「宋書」に書き留められたのが413年～502年であることを付け加えておきたい。

　以上のことを前提として梅原さんと吉本さんの対話に戻る。

　まず江上波夫さんの「騎馬民族渡来説」が取り上げられる。「騎馬民族渡来説」は、たぶんいまは歴史学会ではまったく問題にされていないのではないか。吉本さん、梅原さんももちろん否定的取り上げている。

　吉本さんは時間の幅を問題にする。異質の宗教と乗馬の技術と武器をもった一団が、何の抵抗もなくスーッと入ってきて短期間に畿内へ進出したと考えるのは不自然だという。　ヤマトにやってきたヤマト王権の祖先が騎馬民族だったのか、北九州の定住民だったのか、あるいは記紀が記述するとおり高千穂の峰あたりからやってきたのか、いずれにしても九州に定住した弥生人であり、幾世代もの定住を経ながら漸進してきたと考えるのが自然だという。

　そのそのように考えるヒントの一つとして柳田さんの考えを紹介している。

　そこで、興味深いと思えるんですが、稲の種子とか耕作をもって南の島づたいに来た人たちはどうやって近畿地方に入ってきたかについて、柳田さんが言っていることは、外側、つまり四国の土佐の太平洋側を海岸伝いに通って近畿地方に入るのは、それほど高度な航海術や大きな船でなくても可能であったということです。けれど、豊後水道か北九州の関門海峡かわかりませんが、そこを通って瀬戸内海を航海するというのは、相当な航海術と船の大きさとがなければできなかったといっています。

　だから、柳田さんの考え方を敷術すると、琉球・沖縄から島づたいにやってきた、稲作をもった人々は、南のほうからやってきて、海峡を通って瀬戸内海から近畿地方に入るという船の技術が充分に身につくまでは、そこまで来るコースによって北九州か南九州かわかりませんが、そこへんの沿岸に何代かにわたって住んでいた、というふうに潜在的に考えていたんじゃないか、と僕は思っているんです。

（中略）

　つまり日本列島で人類が発生したと考えない限りは、どうせ大陸から渡ってきているわけですから、おおざっぱにいえば王権も民衆も大陸から渡ってきたというのは確かでしょう。しかし、それは時間的にたくさん幅をとらないといけないので、あまり早急に考えると違ってくるのではないか。

　柳田さんは稲と稲作技術が南の方から伝わってきたという説に依拠している。私が冒頭にまとめた朝鮮渡来説とは真っ向から対立する説である。南方渡来説が今なお有力な説の一つなのかどうか詳らかにしないが、ここでは太平洋側の海岸伝いの航海より瀬戸内海の航海のほうが難しいという点に注目したい。そして、弥生人の移住が本格的に始まってから「倭の五王」までに数百年の時間があることを考慮すれば吉本さんの「時間的にたくさん幅をとらないといけない」という判断はきわめて「常識的」だと思う。

　この吉本さんの考えを受けて、梅原さんも「騎馬民族説」を二つの点で退けている。一つは歴史書にその反映がないこと、二つは騎馬民族は父系社会で日本は双系社会と間には相当に断絶があるという点をあげている。そして、梅原さんはさまざまな新説よりも記紀の記述のほうがずっと納得できるといっている。

　その点、『古事記』にあらわれているニニギノミコトから神武天皇までは――曾孫ですね。これは非常に自然ではないでしょうか。ニニギノミコトというのは向こうから来た種族にしても、その次に来ると、オオヤマヅミノミコトの娘のコノハナサクヤヒメとの間に次の子ができて、それが二代にわたってワダノカミの娘との結婚によって神武ができるということになると、外国から来た血統が結局、八分の一になってしまいますね。そういう土着の血が入らないと渡来民が、なかなか日本を支配することは難しいのじゃないかという気がしますね。

　それでもしかし、神武天皇が大和に入ってくれば、さっそく土地の娘を娶らなきゃならんということになる。次代の天皇は、九州の女の子どもではなくて、大和の三輪山の神の血を引く娘の子どもでなければならぬという――こういうところにそれが事実でないとしても日本の国の成り立ちが、大変よく説明されているような気がするんです。ですから、いろいろな人が頭で考えた戦後のあれこれの新説よりも、日本の国の成り立ちというのは記紀に記されている話の方がずっと納得可能なのではないかと、この頃思うようになりましたよ。

http://adat.blog3.fc2.com/?no=589

　
　それを認めても、決して国家主義の史観にはならないのではないか。天皇家の祖先が日本列島にやって来る以前から日本人があり、日本文化があった、そう考えさせるものがすでに記紀の中に秘かに含まれているのじゃないか、という気がしてしょうがないんですね。柳田国男とちがって記紀神話を、天つ神の方からでなく国つ神の方から読むことが可能ではないでしょうか。

　「天皇家の祖先が日本列島にやって来る以前から日本人があり、日本文化があった」というくだりの「日本人」「日本文化」は、もちろん「縄文人」「縄文文化」と読まれるべきだろう。また「天つ神の方からでなく国つ神の方から読む」という読み方により新たに開けてくるものがあるかもしれない。梅原さんの仮説を聞いてみよう。

　そして、それは南九州の権力が大和に攻めてきたということになっている。文化的にみると、北九州は弥生時代にすばらしい文化をもっているわけで、北九州文化圏あるいは大和文化圏と二つの文化圏があって、弥生時代の末になって一つに統一される、ということが大体いえるわけですね。そこで和辻（哲郎）さんは、北九州権力が大和に攻めてきて、統一したのではないかと考えている。私もそういう考えでしたが、だんだん記紀神話どおり、北九州権力ではなく南九州権力が大和へ攻めてきたと考えた方がいいのではないかと考えるようになってきた。

　大体、そういう言葉があるように、金持ちはあまり喧嘩しないもんでね（笑）。アレキサンダーとかジンギスカンのように、遠征したり冒険したりするやつは、みんな貧乏でハングリー精神をもっている（笑）。だからおおよそ弥生末期にいわゆる天孫族が外国から日本に入ってきたとしても、北九州のいいところは全部、先に来た部族に押えられていて南九州にゆくより仕方がない、そして南九州は環境的にとても不利なところですよ。ああいう所で農業をしていたら食っていけないに決まっているから、そこで大きな賭に出た。今でも薩摩の人は気が荒い。おくればせに日本にやって来た天孫族とアマ族との混血の部族集団が大和へ攻めてきたと考えてよいと思う。

　そして、宮中儀式に使ういろいろなものは、南のものが大変多いですね。例の仁徳天皇の豊楽の式のときに、紀州でも南の新宮地方にしか出ないようなミツナガシワが必要になって、それを求めるために仁徳天皇の皇后のイワノヒメが紀州に行く。すると、その間に天皇はワカイラツメと浮気をしていた。カシワの葉を船に積んで帰ってくる途中でその浮気のことを聞いたイワノヒメは、怒って摘んできたカシワをみんな海へ捨てたという話がありますけど、そんな南にしかないものが即位の式に必要だということは、やはり南方説をどこかで裏付けているような気がしますよ。だから僕は、そういう意味で、記紀神話というのが意外に事実を忠実に伝えているのじゃないかと考えているんです。

　どうやら弥生人は稲と鉄とともに、中国大陸の殺戮・略奪・征服による富と権力の樹立方法をも携えてきたようだ。縄文時代の穏やかな暮らしは一変する。

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13：777 :
2024/01/28 (Sun) 07:47:12: 話題は再度、精神文化とくに信仰や祭祀の問題が取り上げられる。まず神道について梅原さんが自論を展開している。その根源を縄文時代までさかのぼれる宗教としてとらえている。

　日本の土着宗教は二度、国家による大きな変化を受けた。一度は律令時代、もう一度は明治以後。ふつうわれわれが神道と考えるのは律令神道で、これも当時としては大変新しいものだったのではないだろうか。国家を造っていく場合に、

「要らないやつは祓ってしまおう。そして、心の悪いやつを改心させよう」

という、祓い禊の神道ですが、これもそれほど古いものではないと思うんです。あの時代、7,8世紀に、むしろ道教などの影響を受けながら作られたものだと思います。

　ちょうど明治以後の国家神道が、ヨーロッパの国家主義を伝統宗教で受け止めようとして生まれたように、律令神道も律令国家建設という大きな歴史的課題のもとで、道教を神道の伝統と結ぴつけてつくりだされたものだと、僕は考えるのですね。

　この観点から、政治家たちが政治的に利用して日本の伝統と妄言している「靖国神社」について、次のように述べている。

　靖国神社にしても、あれは日本の国のために死んだ人だけ祀っているんでしょう。ところが、日本の神道の本来はそうじゃないですよ。自分たちがやっつけたほうを祀っている。それのほうが恨んでいるわけですから、それの鎮魂をする知恵なんです。だから敵を味方にする知恵ですね（笑）。自分のほうだけ祀るのでは、昔の敵はいよいよ恨みを深める。これは、日本民族の知恵と反対のやり方だ。だから僕は、明治の国家神道は、ほとんど外来のものだと思うんですよ。

　では国家による作為を受ける以前の土着宗教はどんなものだったのだろうか。

　日本の土着宗教の最も基本的な哲学は、やはり霊の循環という考え方じゃないかと、この頃思うんです。人間の生まれてくるのは、霊が肉体に宿ることから始まりますが、その霊がやがて肉体を離れて天に帰って行く。すぐには天に行けないから山にゆき、そこで清められてから天に行く。そして天に何十年、何百年いて、またこの世に還ってくる……。これは人類が自分の住んでいる世界を考える場合、すべてそういう循環の理に従っていると考える。太陽が朝昇って夜没する。そして次の朝また出てくる。太陽も生きて、死んで、また復活してくる。月が満月になったり欠けたりするのもそうだ。植物も春夏秋冬と生死のリズムを繰り返す。昆虫も同じである。そういう循環する世界を見ていたら、人間の霊魂も、一度天に昇って、また還ってくると考えるのは、きわめて自然でしょうね。

　その霊魂が人間・動物・植物みんな共通で、そういう生死の輪廻を無限に繰り返しているという世界観は、旧石器時代の人類に共通したもので、とくに狩猟採集文化が後代まで続いた日本では非常に色濃く残っているのじゃないか、といまは考えているんです。

　神道の本質は基本的にはそういう思想にあるんじゃないかと、この頃考えているんです。で、僕はそういう考え方がだんだん好きになってきたな。死んで地獄へは行きたくないけれども、極楽へもあんまり行きたくはない（笑）。極楽を考えるのは、よっぽどこの世で恵まれてない人間ですよ。向こうへ行ったら、今度は腹いっぱい食べて女にもてたいと思っている。死後の地獄極楽という考えの中には、この世はどうにもならない悪の里だという考えがある。（笑）

　ところがキリスト教のようになってくると、イエスが再臨して、最後の審判がある。そこで良いものと悪いものが二分され、裁判される。これはニーチェのいうように復讐心の末世への投影である。仏教は少しちがうが、やはり地獄極楽に分かれる。キリスト教や仏教の世界観は、厳しい階級社会から生まれてきたもので、どうも日本人の本来もっている世界観のそれとは違う。死んでも、ときどきはお盆やお彼岸には孫の顔を見に還ってきて、あんまり邪魔しないで三日ほどで帰っていって、何十年、何百年、天に留まって、また子孫に生まれかわってこの世に還ってくる……。こういう世界観が、だんだん好きになってきました。

http://adat.blog3.fc2.com/blog-entry-592.html

楕円構造の文化

　梅原さんは日本の文化を中心（焦点）が二つある楕円構造をしているものとしてとらえることを提唱している。

　僕は日本文化を楕円構造をもつものと考えると一番いいと思っている。一つの中心は縄文文化で、もう一つの中心が弥生文化です。日本の精神構造は縄文的なものに大きく影響されていますが、技術的なものや制度的なものは、やはり弥生の精神で、弥生時代以来、ずっと日本人は大陸から先進文化を輸入している。古い伝統的な縄文文化を精神の根底にしながら、絶えず海外の文化や制度を貪欲に輸入している。この二つの面を考えないと、日本文化は解けないと思いますよ。

　ただ、私も一貫して日本とは何かを考えてきた点でナショナリストですけれど、日本文化の根底をずっと掘っていくと、今の人類が失ってはいるが、かつて人類が共通にもっていたものにぶっからざるをえないと思います。
　私はそれを「縄魂弥才」といっているんですよ。縄文の魂に弥生の知恵――日本人は、そういう矛盾する魂を自己の中にもっている。たしかに狩猟採集時代の文明にふさわしい魂をもっているが、弥生時代から新しい文明を海外から移入し続けていることを、つまり私のいう弥才と称するものを考えないと日本文化は十分よく解釈されない。この縄魂弥才が後に和魂漢才になり、また和魂洋才になったというのが私の考え方です。

　吉本さんは、日本文化はわからないことが多いと謙虚におっしゃるが、それは本当だと思います。まだ分からないことが多い。私のは一つの仮説ですがこの仮説は誤っているかもしれない。日本の文化が世界の文化の中で、どのような特質をもっているのか、そしてそういう特質をもった日本文化が今後の世界にどのような役割を果たすべきなのか、こういうことを個別科学の正確な認識にもとづいて、多くの学者でそれを明らかにすべきです。そしてその仮説は出来るだけ多い方がよい。多い理論が自然に淘汰され必要なもののみが生き残るのが歴史の摂理なのです。だけど仮説なしには生きてはゆけない時代が来ているように思うのです。

　一方、吉本さんは日本を日本の中から見る眼のほかに上から大きく見る鳥瞰の眼をもつ必要があると指摘している。また、日本と日本人の分からなさのゆえんを述べて、梅原さんが言うところの楕円構造と同趣旨の意見を述べている。

　これは、梅原さんの日本学というものの根本的なモチーフになるわけですが、僕はとても内在的といいますか、自分の中から見る眼を使うと、とても面白い考え方だと思いますし、それはとても重要な問題提起だと思えるんです。でももうひとつ、いわゆる鳥瞰というか鳥の眼で見る見方からいきますと、どう考えても日本国は東アジアの片隅の、小さな島に過ぎません。先ほどの地名でいきますと、アジア・オリエントの一般的な制度・風俗・習慣・思想・宗教を考えてみますと、アジア・オリエントのそういうものがまず最初にあって、その次にたとえば東アジアの風俗・習慣・宗教・思想というのがあって、そこに今度はまたもう少し島という条件がひとつ加わって、この島も地形がかなり細長くて北と南にわたっているから、とても特殊な島でしょうけれど、そういう島という条件があって、その条件をまたアジア・オリエントの一般条件の中から特殊に考えていかないと、日本の問題はわからないよ ――と考えています。つまり大きな地名から小さな地名、それからまたその下にある小さな地名……と考えていきますと、「日本学」というものを取り出して、つくりあげていくという考え方と、もうひとつ鳥の眼で見る見方と……その両方の交錯点的なものを想像力の中で入れてないと、なんとなく特殊の普遍化みたいな感じがするんですね。

　そういう点はどうでしょうかね。そういうところが、梅原さんの日本学という概念は、特殊をとても普遍化するといいましょうか、そういう感じがしないこともないです。

　僕は、いま梅原さんが言われたことと同じことなんですが、ニュアンスを違えて考えて、日本も日本人も、よくわからないなと思っているところがあるんですね。

　つまり先ほどから、アジアの全体から見て東アジアの片隅の小さい島だと考えて、地勢的には済んでしまうところもあります。現在の日本を考えると、世界第二の先進国だというのが気になってきます。現在の日本の社会の規模と高度さを支えている技術の多様さは、ちょっとどうしようもないくらい高度なものです。多分、理屈とか技術の詳しい内容はわからなくても、この間行なわれた筑波万博を見ても、秋葉原の電気製品街を歩いても、どんな高度な技術製品が並べてあっても、民衆の誰もびっくりしない。何か一種の古さと、わけのわからないほど高度になっている新しさとが共存している奇妙なあり方はたいへん不思議な気がします。これはちょっと、日本というのはわからないぜ、というのが僕の実感ですね。

　梅原さんが言われたように、僕も楕円というのを考えていて、世界有数の高度な技術を持っている技術民としての現在の日本あるいは日本人と、依然としてアジア的な農耕社会の共同体意識を残している古い面の日本あるいは日本人と、この二つの軸を中心として回っていて、しかも共通に重なり合う部分もあると思います。この二つの軸を強いて一致させてはいけないのではないかというのが僕の考え方です。そう考えていかないと日本についての理解は間違えるのではないかと漠然と考えています。

　梅原さんが日本の歴史の深層を掘っていき、弥生的と縄文的という両方の軸を考えないといけないと言われたのは、そういう意味でとても興味深いことですね。

　網野さんが農耕民以外の人たちに焦点当てたり、島国の中だけでなく海の方にも視線を向けてるのも、梅原さんや吉本さんと同じモチーフによるものだと思う。

http://adat.blog3.fc2.com/blog-entry-593.html
14：777 :
2024/01/28 (Sun) 07:47:42: 梅原さんは記紀神話には歴史的な投影があるという仮説のもとにヤマト王権の祖先を南九州から大和に侵略してきた種族だと考えている。この問題をもう少し追ってみる。

　久しぶりに本屋をのぞいたら「歴史としての天皇制」という本が眼にとまった。その中に書名と同じ「歴史としての天皇制」というテーマでの網野さんと吉本さんの対談が収録されている。川村湊さんが司会役ということで参加しているが、むしろ鼎談といったほうがよいだろう。その鼎談がもたれたのは 1987年で、「対話・日本の原像」の一年後ということになる。　その鼎談の中に次のような興味深い話がある。

吉本

　ぼくは高千穂というところに行ったことがあるんです。車で3時間も4時間もかかる山のなかへ皇族というのが参拝に来ていて、記念の植樹とかあるんです。だけども、なんとなく、おおっぴらには参拝に来たことを、言えないみたいなところもあるんですね。

　なぜならば、おおっぴらに高千穂神社に参詣したと言っちゃえば、神話のなかの、自分たちの出自はあそこらへんの縄文中期に栄えた山のなかの村落にあったんだと認めたことになっちゃいますからね。天皇制がさ。つまり神話のとおりに、自分たちの祖先は南九州の山のなかの縄文時代の村落がたくさんある、そういうところが出自だとおおっぴらに認めることになるわけでしょう、間接的に。

　だから、ぼくはなんとなく、これはひっそりと来ているなという感じを持ったんです。それはとても面白かったですね。あれは、ひっそりと参詣に来て、ちゃんと何々が来た、記念のなんとかと、ちゃんとあるからね。だから、ひっそりとは、ちゃんと参詣しているんですね。

　それは神話にそう書いてあるから、なんか自分たちの祖先はあそこだというふうに、一応なっているんじゃないでしょうか。ひそかになっているんじゃないですか。でもそれをおおっぴらにしたら、別になんてことはないじゃないか、おまえの祖先は田舎の山の奥の奥の縄文人だったんじゃないかっていうことを認めたことになるわけでしょう。

　しかしみんな来てるなというのが、ぼくの印象で、とても面白かったです。

川村
　「象徴天皇」のなかに出てますが、瓊瓊杵尊(ニニギノミコト)の陵なんてのもちゃんとあるらしいですね。

吉本
　みんなありますよ。ちゃんと対応関係は皆ありましたね。ちゃんとそれは出来ているんですよ。

川村
　やっぱりほんとうに神話のなかの天皇なんですね。

吉本
　これまた考古学者の仕事なんでしょうけども、とにかく大規模な縄文村落の発達したところですから、もちろん可能性だってあるわけだし、出自だという象徴的必然はあるわけなんですよ。　だけど、それをほんとうに認めたら、別になんていうことじゃない、この人たちは、ということにも、なってしまいます。

　つまり、畿内にきて初期王朝を築いたみたいなところにきちゃえば、堂々たる中央の大きな王権のはじめなんだということを言えるんだけど、しかし、もともとはあそこだったんだということを認めたら、それはどうということはないわけです。　ぼくの印象はひっそりと来てるなという感じです。

川村
　何とかの別荘に行くときには新聞に出るけれども、そういうときは出ないですね。

吉本
　出たらおかしなことになりそうな気がしますね。別におかしかないんだけど、日本人の先入の印象とはぜんぜん違っちゃうみたいなことになり、イメージダウンにつながります。

　神話はヤマト王権のふるさとが高千穂の山の中の一集落だと語っている。

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「対話・日本の原像」には巻末に、対話で取り上げられた話題について、吉本さんが「註記」と題する補足を書いている。その中の「信仰・祭祀」に関する部分を読むことにする。

　ここには日本列島の住人の種族における南北問題と、縄文期、弥生期を貫き初期古墳期にいたる歴史時間の問題が複雑にからみあっていて、神話、伝承、地域信仰や習俗を解き分けてゆかなければ、とうてい一義的な確定が得られそうもない。この問題を具体的に整理してみる。

(1)　諏訪地方に諏訪神社を中心とした大祝祭政体が成立していたことが、比較的よく研究されている。このばあい男性の生き神大祝と随伴する共同体の政事担当者の起源の関係は、神話の伝承に入り込んでおり、時代を降ってまた中世・近世の態様も比較的よく知られている。

(2) 神話伝承の最初期の天皇群（神武から崇神まで）の祭政の在り方は、『古事記』『日本書紀』の記載の読み方によっては、長兄が祭祀を司り、末弟（またはそれに準ずるもの）が政治を司る形態とみられなくはない。これらは次第に皇后が神事を司り、天皇が政治を司る形、皇女が分離した祭祀を司る形へと移行する。

（3）おなじように長兄が祭祀を司り、生涯不犯の生き神として子孫をのこさず、弟が共同体を統括する形は、瀬戸内の大三島神社を中心とする祭司豪族河野氏の祖先伝承として存在するとされる。

（4）沖縄地方では姉妹が神事を司り、その兄弟が政治を司るという形態が古くからあり、聞得大君の祭祀的な村落共同体の統轄にまで制度化された。

（5）樹木・巨石の信仰は、日本列島の全域にわたって遺跡が存在する。諏訪地方における諏訪神社信仰。三輪地方における三輪神社信仰。高千穂地方における岩戸神社信仰。沖縄における御岳信仰。これらは神話や伝承に結びついているが、その他制度化されていない形で無数に存在する。そしてこの信仰は狩猟や木樵の祭儀の形態と農耕祭儀の形態とを重層しているばあいもあれは、狩猟だけ、農耕だけの祭儀に結びついているはあいもある。

（6）神話、伝承の考古学的な対応性ともいうべきもの、また民俗学的な対応性ともいうべきものが存在する。それは縄文期、弥生期、古墳期のような区分が、日本列島の地理的な条件の上では、地勢の海からの標高差に対応している面があるからである。狩猟、木樵、漁業、農耕（水稲耕作）などの差異は、地勢上の標高差の問題と対応し、縄文、弥生、古墳期のような歴史以前と歴史時代初頭の問題との対応をもっている。

　「神話・伝承」と「民俗学」の対応の一つとして、吉本さんは柳田国男の例をあげている

　わたしたちはこの問題について民俗学者柳田国男を論じたとき、柳田国男が民俗学の眼から神話をみていた視点を想定して、つぎのように述べたことがある。柳田国男のばあいには、この種の対応は、海流と航海技術と造船技術が、神話とのある対応関係にあるとみなされていた。

　このところには柳田国男の『記』『紀』神話にたいする微妙な異和と同和とが同時にふくまれている。始祖の神話の持主である初期王権が、いわゆる「東征」といわれたものの起点を南九州（もちろん日向の沿海であってもいい）においているところまでは「船」を仕立て直す休息点（あるいは「日本人」が成長してゆく熟成点）として、柳田の「日本人」がはしってゆく流線と、一致できるものであった。

　だがそこから瀬戸内海にはいる経路と土佐国の沿岸を連ねる経路とのあいだの〈分岐〉〈異和〉〈対立〉は、柳田のいわゆる常民「日本人」と初期王権の制度から見られた「日本人」との絶対的差異として、柳田の容認できないところであった。

　初期王権が『記』『紀』のなかで始祖神話の形で暗喩している支配圏や生活圏の版図は、北九州から南九州にわたる沿海地帯と、瀬戸内海の四国側寄りの沿海地帯や島々にかぎられている。わたしのかんがえでは、柳田国男はこの神話の暗喩する版図になみなみならない親和感をいだいていた。この親和感が、南九州（日向沿岸でもよい）のどこかで南西の島から東側海岸に沿ってやってきた柳田の「日本人」が、「船」を整えなおしたというかんがえに愛着した理由だとおもえる。

　またしいていえば柳田が、本来無意味なのに、じぷんの常民的な「日本人」の概念を、制度や王権の問題にまで無造作に拡大して、朝鮮半島を南下したいわゆる騎馬民族が初期王権に坐ったという説に、抜き難い不信を表明した理由であった。

　もうすこしくわしくできるだろうが、柳田のいう「日本人」は、地上二米以下のところしか歩いたり、走ったり、願望したりしない存在だから、制度や王権にかかわりない、まったくべつの概念であった。
　　　　　　　　　　（吉本「柳田国男論」第Ⅰ部「国文学　解釈と教材」29巻9号、59年ア月号）

　整理しなおすと次のように言っていると思う。

柳田の「原」常民は宝貝を求めてはるか南の方からやってくる。南九州で「船」を仕立て直した「原」常民は「土佐国の沿岸を連ねる経路」を通っていくはずである。しかるに「記紀」神話が描く経路は「瀬戸内海にはいる」。

「北九州から南九州にわたる沿海地帯と、瀬戸内海の四国側寄りの沿海地帯や島々」という「記紀」神話が描く支配圏・生活圏を柳田は原「常民」の版図と考えたいのだが、ヤマト王権がたどる経路が柳田の「原」常民の経路と整合しない。その矛盾は、もともと、「制度や王権にかかわりない」常民という概念を「制度や王権の問題にまで無造作に拡大」したためだ。

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ヤマト王権の出自（続き）

（3）即ち、鳥見（とみ）の長髄彦（ながすねひこ）、菟田（うだ）の兄猾（えうかし）・弟猾（おとうかし）、吉野の井光（ゐひか）、同じく磐排別（いわおくわく）、苞苴担（にへもつ）、国見岳の八十梟帥（やそたける）、磐余（いわれ）の兄磯城（えしき）・弟磯城、磯城の磯城八十梟帥、高尾張の赤銅（あかがね）八十梟帥、兄倉下（えくらじ）・弟倉下、波?丘岬（はたのおかさき）の新城戸畔（にいきとべ）、和珥坂（わにさか）の居勢祝（こせほふり）、臍見長柄丘岬（ほとみのながらのをかさき）の猪祝（ゐのほふり）、高尾張の土蜘蛛（つちくも）などとあります。地名は動く可能性もあり、また奈良朝人の想定も予測されるが、地名と部族名が平行して出て来るところから、古くからその部族がそこに住んでいたという気がします。これらの地名を現在の地図にあてはめると、全部標高 70ｍ線以上にあります。若し神武紀が奈良朝に偽作されたものならは、考古学や地質学の知識のない、しかも地盤隆起の原則を知らなかった奈良朝人は、これらの地名のうち一つ位は地盤の低い所をあてても良いと想像される。このようなところに案外、古代人の活躍の史実が古典に投影しているのではないかと思われるわけです。

　古い土地、つまりより標高の高い土地70ｍ以上のところには土着の人たち、たぶん縄文人と弥生人が融合しながら平穏な社会を営んでいた集落があった。

　更にこれらの遺跡を発掘してみますと、全部が縄文土器終末期のものです。最近、晩期縄文土器の年数設定が出来た。炭素放射能の減退量をミシガソ大学が測定したところによると、近畿地方の中期弥生式土器は大体今から二千四百年ほど前、そして晩期縄文土器は約二千六百年前のものと測定された。もちろんプラス・マイナス二百年の誤差はありますが、この事実は科学的に信用せざるを得ないのではないでしょうか。従って神武天皇遺跡は大体において少なくとも二千六百年、更にはそれ以上前の湖岸もしくはそれよりも高い所の地名が舞台になっていると云うことが出来ます。14の遺跡すべてが一致してその如くであることは、単なる偶然としては見過ごされない事実でして、寧ろ必然的な史実の投影があったと考えた方が妥当かと思います。

　樋口さんは土器から推定された紀元前600～400年という年代をそのままヤマト王権の初期の大王たちの時期とみなしているようだが、私たちが史書の記録から100～300年頃と推定した年代とはるかに異なり、容認しがたい。その反論の根拠は素人としさし控え、深入りしない。

　しかし「14の遺跡すべてが一致してその如くであることは、単なる偶然としては見過ごされない事実でして、寧ろ必然的な史実の投影があったと考えた方が妥当かと思います。」という点は、その可能性は否定しがたいと思う。

（4）しかも橿原遺跡は、奈良県では珍らしく大きな縄文末期のものです。この岡で人間は半水上生活をしていたこともわかっております。舟も着きやすく、見張りにも便であり、三方が水であってみれば敵から守ることにも都合がよかったようです。そしてこの遺跡から出た食糧を眺めると、水の幸・山の幸の両面に恵まれた生活であったことが想像出来る。即ち、鼬廃鼠（いたち）・野兎・猪・鹿・狼・山犬・狸・狐・河獺・熊・穴熊・猿・鶴・白鳥・鴨・鳩・鴫・山鳥・鯨・石亀・?（えい）・鯛・河豚・鯔（ぼら）・鱸（すずき）・海豚など、まことに多種多彩です。魚類にしても近くの淡水魚はもちろん、?（えい）・鯛・鯔などの海魚は恐らく遠く大阪湾から持ち運んだと思われ、また鯨・海豚などは紀伊方面からの経路が想定されます。更にこの遺跡から出る石器の石質は吉野地方の緑泥片岩であって、かくみると、橿原遺跡の生活圏或は物資伝播の経路は非常に広いということになります。所で、檪（くぬぎ）・樫はやや亜寒地性のところに好んではえる植物で、今の大和平野にはありませんが、当時の気温環境はより寒冷に近いものだったことも同時にわかって、まことに面白いと思います。　このように縄文晩期の聚落はこの地に栄えていましたが、或る時期に川が流れて来て半島の先をけずり、水で包んでしまったために木は枯れ、その上から堆積土が2ｍも重なり長い間地下に埋まってしまった。もし橿原の地名が畝傍山の東南にあったとしても、その地名は消え去ってしまう可能性が肯けるのであります。

　かく云う私は、神武天皇個人の存在を無条件で認めているわけではない。神武天皇紀の説話に、歴史的信憑性があり、歴史の投影があると云っているのです。

　　吉本さんのコメントで結論付けると、樋口さんは

「これらの根拠から、神武東征の神話が、北九州の稲作や製鉄器の技術を伴った弥生式の文化が、畿内に伝播し、流入する経路を象徴するに足りることを結論している。」

ことになる。　しかし私が注目したいのは、ヤマト王権がよそから畿内に侵略してきた種族だとすると、その侵略までは縄文人たち（弥生人との融合を深めながら）が豊かで平穏な社会を営んでいたらしいということである。
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樋口さんは、畿内にやってきた勢力がどこから来たのかという問題には言及していない。「ヤマト王権の出自」についての諸説をまとめてみる。

　「第328回」（7月11日）で紹介した論文「政治権力の発生」の筆者・山尾幸久さんは邪馬台国畿内説を採っている。その邪馬台国が発展して「倭の五王」につながっていくと考えているようだ。従ってイワレヒコの東征についてはまったくの歯牙にもかけていない。

　一方、邪馬台国北九州説を採る人たちはその所在地を筑後山門郡とする説が有力のようだ。「神武天皇」（中公文庫）の著者・植村清二さんはその説に同意して、邪馬台国の所在を筑後御井付近、投馬国は薩摩の川内付近としている。そして北九州の連合国家の支配権を手にした邪馬台国が東征して畿内に入ったと考えている。東征したのは邪馬台国ではなく薩摩にあった投馬国だという説もある。

　これらの諸説に対して、「戦後のあれこれの新説よりも、日本の国の成り立ちというのは記紀に記されている話の方がずっと納得可能なのではないか」という梅原さんの考えを先に述べた（第329回）。梅原さんは「記紀」の記述の通り、ヤマト王権の始祖は日向から東征したと考えている。

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15：777 :
2024/01/28 (Sun) 08:25:12: 葬られた王朝: 古代出雲の謎を解く (新潮文庫) 梅原猛 (著)
http://www.amazon.co.jp/%E8%91%AC%E3%82%89%E3%82%8C%E3%81%9F%E7%8E%8B%E6%9C%9D-%E5%8F%A4%E4%BB%A3%E5%87%BA%E9%9B%B2%E3%81%AE%E8%AC%8E%E3%82%92%E8%A7%A3%E3%81%8F-%E6%96%B0%E6%BD%AE%E6%96%87%E5%BA%AB-%E6%A2%85%E5%8E%9F-%E7%8C%9B/dp/4101244146

梅原猛「葬られた王朝―古代出雲の謎を解く」 2011/1/12(水)

梅原猛先生の「葬られた王朝―古代出雲の謎を解く」　を読みました。

記紀神話に関して、本居宣長説、津田左右吉説のみならず、自らの、「神が
みの流ざん」までも否定して、古代出雲王朝について語りました。

＠記紀神話は、高天原神話、出雲神話、日向神話の三つの神話から成り立っている。

特に日向神話は、アマテラスの孫ニニギが日向の高千穂に降臨して以来三代を経て、ひ孫カムヤマトイワレヒコ、すなわち神武天皇が東征の旅に出て、ついにヤマトを占領し、天皇家の祖となる話である。

＠出雲王朝は少なくとも６代は続いたとみなければならない。出雲王朝はオオクニヌシ以来、日本全国を支配する王ではなく、出雲一国を支配する王としてささやかながら続いたと考えなければならない。

「古事記」を素直に読む限り、アマテラスを開祖とするヤマト王朝の前に、スサノオを開祖とする出雲王朝が、この日本の国に君臨していたと考えねばならない。

そして出雲王朝が存在した形跡を追って、写真多数で、出雲の各地を回るのですね。
そしてそこには見事に、出雲王朝の存在を立証するかのような様々な形跡が残されているのですね。

＠アマテラスは石屋戸から現れるが、神がみは、スサノオの悪行に憤り、スサノオを流罪にしてしまう。そこでスサノオは出雲の国にやってきたのである。

＠イザナギ、イザナミはその子孫によって、二つの系統の神々にわかれた。
ひとつは、イザナギ、アマテラス、ニニギのヤマト王朝の系統である。
もうひとつが、イザナミ、スサノオ、オオクニヌシの出雲王朝の系統である。

＠多くの出雲の山々が越の豪族の支配下にあり、その山々が荒廃していることを表現したのではないかと思う。すなわち、スサノオは出雲の森林の荒廃を嘆き、出雲の国を越の支配から解放して山々に木を植え、そして今のような植林が青々とした森の国にしたのではなかろうか。このようにスサノオは出雲の森林を再生することによって、さらにまた農業も盛んにしたのだと思う。

＠オオクニヌシはヌナカワヒメと結婚し、しばらくこの越の地で暮らした。そしてヌナカワヒメとの間に生れた子が、「国譲り」の際、最後まで抵抗して、ついに諏訪に追いやられ、諏訪神社の祭神になったタケミナカタであった。
ヌナカワヒメは半ば強姦のような形でオオクニヌシの妻となったが、結局彼女は追われて、北陸のあちこちを流浪したらしい。

クロヒメというのは、ヌナカワヒメの別名で、越後には黒姫山という山がいくつかあり、クロヒメを祀る神社は、オオクニヌシに追われた晩年のクロヒメの怒りと悲しみを伝えている。
黒姫山ってそこから来てるんですね。歴史ロマンを感じますね。

＠海外から一人でやってきた前歴の全くわからないこのスクナヒコナを、オオクニヌシは国造りの最大の協力者として重用した。
オオナムジことオオクニヌシとスクナヒコナの最大の功績は、日本に医療をもたらしたことである。
おそらくスクナヒコナは朝鮮から先進の医療技術を持ってきて多くの人命を救ったであろう。そのような医療に関する施設の一つが、スクナヒコナが発見し、温泉療法を伝えたという、玉造温泉である。

＠私は、日本に新しい医療技術をもたらし、病に苦しむ多くの人を救ったスクナヒコナはまた温泉の開拓者ではなかったかと思う。
またスクナヒコナは酒の醸造技術をもたらした神でもあったらしい。記紀には、「スクナヒコナが造った酒は美味しい」という歌がある。酒造りが米作りと深い関係があることを考えれば、オオクニヌシとスクナヒコナが行った米造り、酒造りをはじめとする農業の改良政策はおおいに民衆を喜ばせたに違いない。

＠出雲大社で毎年旧暦十月に行われる有名な神在祭は、日本全国の神々が出雲にお悔やみにやってくる、いわばオオクニヌシの葬式であると私は思うが、それに対して、「一つ山大祭」「三つ山大祭」は、むしろ生きているイタケルとオオクニヌシに二十一年あるいは、六十一年に一回、敬意を表して全国の神々が集まり、その神々をもてなすという祭りなのである。

＠神在祭はオオクニヌシの葬儀に全国の神々が集まり、神譲りをおこなう祭事なのである。それは言葉を変えれば、オオクニヌシが日本海に身を隠して現身の人ではなくなったが、黄泉の王として再生したことを祝う祭りとも言える。
この手の込んだ神在祭は、「古事記」「日本書紀」に語られる国譲りの神話は決して架空のことではなく、事実であることを末永く後世に伝えるものであろう。

＠銅鐸の起源は馬のクビにつける鈴である。
朝鮮の馬の首につける鈴がそのまま日本に移入され、銅鐸という宝器になったわけではない。朝鮮の人にとって漢式馬車に乗る貴族こそ尊敬の的、憧れのまとであった。そして漢式馬車を持つ貴族は、その墓に貴族の証拠として漢式馬車の部品を副葬したのであろう。

貴族のシンボルとして、馬の首につける鈴ほど適当なものはない。それゆえにこのような馬の鈴を日本で祭器、宝器としたのは、朝鮮から来た貴族か、あるいは貴族に強い憧れを持つ人物であったに違いない。
それが私は、朝鮮からきた、スサノオを想起する。銅鐸は出雲王朝の祖であるスサノオと結びつく。

＠私はやはり銅鐸は出雲でうまれ、出雲王朝の領土拡大と共に中国、四国、近畿まで多く造られるようになったのではないかと思う。
＠荒神谷遺跡から出土した３５８本の銅剣のうち３４４本になかごといわれる柄に差し込まれる部分に「×」印が刻まれている。
この「×」印の謎について、梅原先生は解き明かします。
凄いですよ。

＠縄文時代の土偶は全て胎児を宿した成熟した女性であり、そして土偶はすべて必ず破壊されている。

そしてこの謎も解き明かします。
＠アイヌの葬式の話。
「まあふつうの大人がしねば型どおりに葬られますが、子供が死んだ時は特に大変でした。アイヌの社会では子供をはらむと、その子は必ずあの世へ行った祖先の霊が帰ってきたものだとしんじられています。

その子が幼くして死ぬと、遠いあの世から帰ってきた祖先にこの世の幸せを十分味あわせずにすぐにあの世へ帰すのは申し訳ないと考え、子供の死体を甕に入れて、人のよく通る入口に埋められるのです。それは、その子を産んだ夫婦がセックスに励んで、死んだ子が次の子として生まれ変わってくるようにという願いからなのです。」

この話は私にとって、とても興味深かった。縄文時代の竪穴住居の入り口には、子供の骨が入れられた甕が逆さにして埋められていることがある。この風習がアイヌの社会に残されていたのだろう。
さらに、

「しかし子供が死んだときよりもっと大変なのは妊婦が死んだ時でした。せっかく祖先の霊が帰ってきて妊婦の腹に宿ったのに、妊婦が死んでしまったら、その子は妊婦の腹に閉じ込められてあの世に行けません。妊婦の腹に入ったままであの世にいけない先祖の霊は祟りをなすと思われていたのです。

ですから妊婦はいったんふつうの人と同じように墓に埋められますが、翌日、霊力を持った女性がその墓を掘り返し、妊婦の腹を割いて、その胎児を女性に抱かせて葬ります。」
縄文の文化が色濃く残っているアイヌ。
このアイヌに残る風習は大きな謎を解くカギとなったんですね。

＠土偶について、
１、土偶は全て生きた人間とはおもえない異様な形をしている。
２、土偶は全て妊婦である。
３、土偶はすべて破壊されている。
４、土偶は全て縦に腹をひきさいたような真一文字の線がある。

　土偶は腹を裂かれて死んだ妊婦の像であり、妊婦が胎児とともに葬られる時、その妊婦が完全な人間として再生することができるようにバラバラにして埋められるものである。

＠眼のない死体は再生不可能であり、眼のある死体は再生可能であるという信仰によって、死んだ妊婦が完全な人間としてあの世で生まれ変わることを願って、巨大な眼窩のある土偶がつくられたのであろう。また長年の謎の、土偶の腹の縦真一文字の線も、腹を割いて胎児を取りだした後として理解できた。

凄いでしょ？
土偶の謎はそうゆう事だったんですね。
＠このような縄文時代からのあの世観は、ずっと日本人の中に残っていて、この世とあの世はあまり違わないが、万事あべこべであり、この世で完全なものはあの世では不完全であり、この世で不完全なものはあの世では完全であるという信仰がずっとあったと思われる。それゆえ死者に贈られるべきものは必ず壊して贈らねばならない。

死者に供えるものはそのように、壊されたり、焼かれたりする。
日本で恒久的な都が遅れたのは、前代の帝の宮殿を焼いて死んだ帝に捧げられたためであると私は考える。
このことは、縄文時代のことを考えるときに決して忘れてはいけないことですね。これを忘れると、現代の感覚では理解できないことになってしまいますね。

＠二つの遺跡から出土した銅器に付けられた「×」の謎が初めて理解される。それらの銅鐸、銅剣、銅矛は、全て死者に贈られたものの印であろう。しかし、この堅固な銅鐸などを壊すのは容易でなく、また忍びがたい。それで、「×」の印を刻んで、不完全なものであることを示そうとしたのではないか。
凄いでしょ？？
興奮するでしょ？？
いやーそうだったんですね。
＠紀元一世紀といえば、記紀に語られる南九州にいた天孫族が東征して、西日本全体を戦乱の渦に巻き込んだ時代である。とすれば、それはオオクニヌシの国譲りの時代とも重なってくる。この大量の青銅器は、稲佐の海に身を隠し、今は黄泉の国の王となった、地下のオオクニヌシに贈られたものではないだろうか。

＠天皇の御陵が前方後円墳になるのは、ハツクニシラススメラミコトと称される崇神天皇の御陵からである。とすれば、出雲小王国は崇神天皇以前に滅びたことになる。

＠出雲は四角形の墳墓に強く執着し、四隅突出型墳丘墓が消失した後も、円墳ならぬ方墳が多く造られ、ヤマトで前方後円墳よりも、前方後方墳が造り続けられた。この四角形への執着は、黄泉の国を支配するオオクニヌシの宮殿に対する敬意であり、オオクニヌシへの深い愛情の心を示すものではなかろうか。

コメント

ついでに三輪山の神と出雲の神の関連について、考察していただけませんか？
私は三輪山の神が出雲に放逐されたのではないか？と疑っているのですが・・・
確か梅原先生もそのような説を立てていませんでしたっけ？
2011/1/13(木) 午後 3:30 [ mak**ina38 ]

実は、大神神社を参拝して山之辺の道を旅したとき、神武天皇の皇后を祀る「狭井神社」の周辺が出雲屋敷と呼ばれていることを知りました。

皇后の父が三輪の大物主（大国主神の和魂？）であることからふと、神武東征まで三輪の地を拠点としていた三輪氏なる豪族が神武天皇に娘を差し出して降伏したあと、出雲に放逐されたのでは？と想像してしまったのです。

大和政権に匹敵する大きな力と祭祀権を持っていた三輪氏に対する畏怖の念から、東西にほぼ一直線をなす東・伊勢ー三輪ー西・出雲という重要な地点に巨大な神殿を築いて今もなお天皇は丁重に祀り続けてこられたのでは？

という推察ですが、学問的な構築の土台が弱いので、所詮推理作家的視点でしか見ることができないので、突然こんなお願いをしてしまい、申し訳ありませんでした。

私の考えは梅原氏が以前に出された「神々の流竄」が下敷きにあったのかもしれませんが、梅原氏はこの「葬られた王朝」で前説を訂正されているようですね。
それでもなんか三輪神と出雲神・・どうも気になるんですよね～
2011/1/14(金) 午後 11:03 [ mak**ina38 ]
http://blogs.yahoo.co.jp/warabe401/60202767.html
16：777 :
2024/01/28 (Sun) 08:26:51: 梅原猛の「古代出雲王朝の謎を解く」（１）
アマテラスとスサノオという光と影 2012-01-04

梅原猛氏の「葬られた王朝・古代出雲の謎を解く」を読んでみました。
古来、日本海沿岸には大きな文明があり、アマテラスに追放されたとされるスサノオの住んだ世界は実在した、という話です。

著者梅原氏は、以前に書いた自分の本の説は間違っていた、大国主に謝りたい、という気持ちで出雲地方を旅し、新しい説を書いたということです。「環日本海文化圏」という発想は、日本という風土に風穴を開ける発想であるように思います。

　　　　　　　　　　　（引用ここから）

出雲には神話にふさわしい遺跡がないという説は昭和５９年（１９８４）の出雲市の荒神谷遺跡の発見によって吹き飛んでしまっていた。出雲市の荒神谷遺跡から銅剣３５８本と銅鐸６個、銅矛１６本が出土したのである。それまで全国で出土していた銅剣の総数は約３００本。銅剣の数は一挙に倍以上になったのである。

われわれは学問的良心を持つ限り、出雲神話は架空の物語であるという説を根本的に検討し直さなければならないことになる。

「古事記」を素直に読む限り、アマテラスを開祖とする「ヤマト王朝」の前にスサノオを開祖とする「出雲王朝」がこの日本に君臨していたと考えなければならない。

スサノオとは何者であろうか？

「古事記」・「日本書紀」によれば、スサノオには出雲の神となる以前に、高天原を舞台にした前史がある。

愛しき妻イザナミを失ったイザナギは死者の国である黄泉の国に行った。
イザナミの変わり果てた姿を目にしたイザナギは、驚いて黄泉の国から命からがら逃げ帰ってきた。そして汚れた体を清めようと「禊ぎ」をし、水の中に潜って体を清めると、左の眼を洗った時にアマテラス、右の眼を洗った時にツクヨミ、鼻を洗った時にスサノオの三貴子が生まれたのである。

つまり「出雲王朝」の祖先神スサノオと「ヤマト王朝」の祖先神アマテラスとは、「禊ぎ」によって生まれた姉弟と言うことになる。ところがスサノオは母を慕って泣いてばかりいて海原を支配しようとしないので、イザナギは怒ってスサノオを追放してしまう。

スサノオは母のいる根の国に行く前に、姉アマテラスと誓約（うけい）をして、それぞれ子どもを産み出す。その誓約（うけい）に勝って勝ち誇ったスサノオは傲慢になり、アマテラスの作った田の畔を壊し、悪しき業を繰り返す。そしてそのことが原因でアマテラスが天の岩戸に隠れるという、天人族にとっての大事件が起こるのである。

そして神がみはスサノオの悪行に憤り、スサノオを流罪にしてしまう。
そこでスサノオは出雲の国に来たわけである。

この契約でスサノオの口から吐き出された５柱の男神はアマテラスの意志によってアマテラス直系の男神となる。そしてその男神の子がアマテラスの孫、天孫ニニギなのである。

つまりスサノオを祖とする「出雲王朝」とアマテラスを祖とする「ヤマト王朝」の関係は、契約によって深く繋がっていることになる。

「出雲王朝」の祖であるスサノオは、イザナギが最後に産んだ三貴子の嫡男とも言える男神である。スサノオは当然葦原の中津国、つまり日本の国を支配してもよいわけである。スサノオは実際にイザナギから日本国の支配を命ぜられたのである。それなのに、彼は黄泉の国で暮らす母イザナミを慕思し、根の国に流罪になった。

このようにイザナギ・イザナミはその子孫によって二つの系統の神がみに分かれた。

一つはイザナギ・アマテラス・ニニギの「ヤマト王朝」である。

そしてもう一つはイザナギ・スサノオ・オオクニヌシの「出雲王朝」の系統である。

前者はまさに日本を支配する光の神であり、後者は一旦は成功をおさめるが、最後には悪神となり、根の国へと行かざるをえない神である。

ヤマト王朝と出雲王朝の神々はもともと親戚であったが、ヤマト王朝の神々はすべて光の神、善神であり、出雲王朝の神々は結局闇の神、悪神である。

二つの王朝の関係は、たとえば「ヤマト王朝」に伝わるやたの鏡・勾玉、草なぎの剣の「三種の神器」にも見ることができる。

その内、鏡は「ヤマト王朝」の独自の神器である。

これに対して「草なぎの剣」はスサノオがヤマタノオロチを切ってその尾から取り出したものである。

勾玉についてもまた出雲の土地で盛んに作られていたもので、「出雲王朝」でも宝とされるものである。

このことから、「ヤマト王朝」は「出雲王朝」の権力を受けついでいるという継承性と、「ヤマト王朝」の独自性と正統性を示すために、このような「三種の神器」の神話が作られたと見るべきであろう。

つまり「古事記」・「日本書紀」に書かれた神話は「ヤマト王朝」と「出雲王朝」の血縁関係を示すものであり、すでに５世紀以前に成立していたに違いないと思われる。
　　　　　　　　　（引用ここまで）
　　　　　　　　　　

荒神谷博物館ＨＰ
http://www.kojindani.jp/

wikipedia「荒神谷遺跡」より

荒神谷遺跡（こうじんだにいせき）は、島根県出雲市斐川町神庭西谷の小さな谷間にある国指定の史跡である。

1983年広域農道（愛称・出雲ロマン街道）の建設に伴い遺跡調査が行われた。
この際に調査員が古墳時代の須恵器の破片を発見したことから発掘が開始された。
1984年 - 1985年の2か年の発掘調査で、銅剣358本、銅鐸6個、銅矛16本が出土した。

銅剣の一箇所からの出土数としては最多であり、この遺跡の発見は日本古代史学・考古学界に大きな衝撃を与えた。
これにより、実体の分からない神話の国という古代出雲のイメージは払拭された。

その後の加茂岩倉遺跡の発見により、古代出雲の勢力を解明する重要な手がかりとしての重要性はさらに高まった。

出土した青銅器の製作年代等については下記の通りであるが、これらが埋納された年代は現在のところ特定できていない。

銅剣

丘陵の斜面に作られた上下2段の加工段のうち下段に、刃を起こした状態で4列に並べられて埋められていた。358本の銅剣は、全て中細形c類と呼ばれるもので、長さ50cm前後、重さ500gあまりと大きさもほぼ同じである。弥生時代中期後半に製作されたとみられている。

この形式の銅剣の分布状況から出雲で製作された可能性が高いが、鋳型が発見されていないため決定的ではない。いずれにしろ、形式が単一なので同一の地域で作られたことは確かである。

また、このうち344本の茎には、鋳造後にタガネ状の工具で×印を刻まれている。
このような印は、現在までのところこれらと加茂岩倉遺跡出土銅鐸でしか確認されておらず、両遺跡の関連性がうかがえる。
http://blog.goo.ne.jp/blue77341/e/724e9a0543a63c28f546eb8996670106

梅原猛の「古代出雲の謎を解く」（２）
スサノオは渡来人だったのか？ 2012-01-07

　　　　　　　　　（引用ここから）

「古事記」ではスサノオは高天原から出雲にやってきたということになっているが、「日本書紀」には異なる伝承が語られている。

それによると、スサノオは高天原から追放されてただちに出雲に降りたわけではなく、まずその子イタケルとともに新羅の「ソシモリ」という所に降り立ったというのである。おそらく「ソシモリ」は韓の国のかなり豊かな町であったのであろう。

ところがスサノオはこのような豊かな地に自分は住みたくないといって、舟を造り、その舟に乗って出雲の国に至る。

さらにまた「日本書紀」は、スサノオの故郷を物語る別の一書も伝えている。

そこではスサノオがヤマタノオロチを切った剣は「韓（から）さいの剣」であるという。

それは韓国から伝来した小刀を指す。その小刀でヤマタノオロチを切ったのだとすれば、スサノオ自身も韓国から来たと考えるのが自然であろう。

このようにスサノオに始まる「出雲王朝」には朝鮮の陰が強く射しているのである。

「古事記」には「高志（こし）の八俣のオロチ」と書かれているが、「高志（こし）」は「越（こし）」であり、明らかに越前・越中・越後の「越」を意味している。

また「出雲国風土記」には「越の八口（ヤクチ）」とある。
クチは蛇・蝮と同義で、「越のヤマタノオロチ」と同じ意味である。
八つの頭と八つの尾を持つオロチが実在したとは考えられない。

オロチはしばしば強くて悪い人間に譬えられる。
鬼退治やオロチ退治というのは、人民を苦しめる強くて悪しき人間を退治することを言うのであろう。

このように考えてみるとヤマタノオロチとは人民を苦しめる悪い豪族を指すのかもしれない。

出雲の「国引き神話」においては、オオクニヌシは西は新羅の国から、東は越の国から国を引いてきたという。つまり「出雲王国」の交易範囲は、西は新羅から東は越に及んでいたことを意味するのであろう。

日本海に臨む当時の国ぐにの中で、ヒスイを生産する越の国がもっとも豊かで強い国であったに違いない。そしてこの越の国からやって来た越のヤマタノオロチに、スサノオは酒を飲ませて油断させ、皆殺しにしたのではないか。

このように土着の神であり、初期農業の神である国津神の支配を妨げ、出雲の国を植民地として荒廃させた越の豪族が、朝鮮の国からやって来たであろうスサノオに退治されたと解釈すると、ヤマタノオロチ伝説は良く理解出来るのである。

オオクヌヌシは越のヌナガワヒメを娶り、さらにヤマト遠征の旅に出た。

オオクニヌシがヤマトといかなる戦いをしたかは分からない。これについて「古事記」も「日本書紀」も何も語っていない。しかしその戦いは幾多の困難があったにせよ、オオクニヌシの大勝利に終わったことはほぼ間違いないと思われる。

関西周辺の地域にはオオクニヌシおよび彼の子たちをまつる神社や出雲の名を当てる場所がはなはだ多い。こう考えると、古くはヤマトも山代も出雲族の支配下にあり、この地に多くの出雲人が住んでいたと見るのがもっとも自然であろう。

このようにオオクニヌシは日本海沿岸だけでなく、近畿・四国・山陽の地までも支配下に置いていたと思われる。

そしてこのオオクニヌシを助ける有能な参謀が現れた。島根県松江の美保関に、誰も知らない小人のような神スクナヒコナが小舟に乗ってやってきたのである。

スクナヒコナは一体どこからやってきた神なのであろう。
やってきた場所から考えれば、やはりスサノオと同じ韓国からであろう。

オオクニヌシはこの海外からやってきた前歴のまったく分からないスクナヒコナを国づくりの最大の協力者として重用したのである。

スクナヒコナが去ると次に、海の向こうから神々しい新たな神が現れた。

「日本書紀」にはこうある。

「時に、神しき光海に照らして、たちまちに浮かび来る者あり。
我は日本国の三諸山に住まんと欲ふ。」

スクナヒコナの時と同様、またも海の彼方から光を放ちながら、オオクニヌシの国づくりを手助けする神が現れたのである。

わたしはかつてこの三輪の神をヤマト土着の神と考えたが、「古事記」「日本書紀」が語るように、オオモノヌシは外来の神であると考える方がよいのかもしれない。

　　　　　　　　　　（引用ここまで）

スクナビコナが誰だったかについては、別の考え方として、歴史研究者・山崎謙氏は著書「まぼろしの出雲王国」で以下のように考察しています。

　　　　　　　　　　（引用ここから）

神の名はスクナビコナ神といい、神産巣日神の子だという。
神産巣日神は、天地開闢の際に登場した「造化三神」のうちの一柱。
神産巣日神はスクナビコナ神に対して

「オオクニヌシ神と兄弟になって、葦原の中津国をつくり固めよ。」

と言う。

日本神話に登場する神は、「天津神」と」国津神」に大別される。
オオクニヌシ神は「国津神」である。

不思議なのは、「国津神」の代表的な存在であるオオクニヌシ神の手助けをして、一緒に国づくりをおこなったスクナビコナ神が「天津神」系だということだ。

またその後オオクニヌシ神を助けて国づくりをしたオオドシ神も「古事記」では「天津神」系になる。

神話はこの話の後「国造り」になるが、オオクニヌシの国づくりに「天津神」系が協力したという記述は、それを正当化するために意図的に挿入されたと考えられるだろう。
　　　　　　　　　（引用ここまで）

しかし同書でも、スクナビコナ神は韓国から来た渡来神だと考えられるとも述べられています。
　

　　　　　　　　　（引用ここから）

奈良市に漢国（かんごう）神社がある。

「漢」はもともとは「韓」、「国」はもともとは「園」であった。

祭神はもともと大物主神で、藤原不比等が韓神としてオオナムチ神とスクナビコナ神を合祀したという。不比等は「日本書紀」の編纂に関わっており、「日本書紀」は不比等の構想によるものだという見方もある。

この神社では、オオナムチ神とスクナビコナ神は韓国から来た神ということになる。

確かにスクナビコナ神は神話でも海上からやって来たことになっており、渡来した神である可能性が高い。

　　　　　　　　　（引用ここまで）

wikipedia「スクナビコナ」より

スクナビコナ（スクナヒコナとも。須久那美迦微、少彦名、少日子根など他多数）は、日本神話における神。

『古事記』では神皇産霊神（かみむすびのかみ）の子とされ、『日本書紀』では高皇産霊神（たかみむすびのかみ）の子とされる。

大国主の国造りに際し、波の彼方より天乃羅摩船（アメノカガミノフネ）に乗って来訪した神。

国造りの協力神・常世の神・医薬・温泉・禁厭（まじない）・穀物霊・知識・酒造・石など多様な姿を有する。

『古事記』によれば、大国主の国土造成に際し、天乃羅摩船に乗って波間より来訪し、オホナムチ（大己貴）大神の命によって国造りに参加した。

『日本書紀』にも同様の記述があり、『記』・『紀』以外の文献では多くは現れない神である。

酒造に関しては、酒は古来薬の1つとされ、この神が酒造りの技術も広めた事と、神功皇后が角鹿（敦賀）より還った応神天皇を迎えた時の歌にも「少名御神」の名で登場する為、酒造の神であるといえる。

ただし石に関しては記述よりそうした面が見られると想像されるだけであり、あくまで性質的なものである。

創造における多様な面を持つ神ではあるが、悪童的な性格を有すると記述される（『日本書紀』八段一書六）。

オホナムチ同様多くの山や丘の造物者であり、命名神として登場する。のちに常世国へと渡り去る。

小さいと言われているが、「鵝（ひむし・蛾）の皮の服を着ている」と高御産巣日神の「わが子のうち、指の間から落ちた子」という記述からの後世の想像である。

名前の由来について、『古事記伝』によれば「御名の須久那（スクナ）はただ大名持（オホナムチ）の大名と対であるため」とあり、名前が必ずしも体の大きさを表すわけではない。

あるいは金井清一によれば「若き日の御子」の意とする説もある。

また、この神が単独ではなく、必ずオホナムチと行動を共にすることから、二神の関係が古くから議論されている。

大林太良はこの神に「第二の自我」を見、吉田敦彦は双生児的な関係を指摘している。

海から来訪したとの記述により渡来人という説もあるが、船で渡来＝外国人という単純な図式からの連想であり、奇説の域を出ない。

wikipedia「国引き神話」より

国引き神話（くにびきしんわ）は、出雲国に伝わる神話の一つである。

『古事記』や『日本書紀』には記載されておらず、『出雲国風土記』の冒頭、意宇郡の最初の部分に書かれている。

八束水臣津野命（やつかみずおみつぬのみこと）は、出雲の国は狭い若国（未完成の国）であるので、他の国の余った土地を引っ張ってきて広く継ぎ足そうとした。

そして、佐比売山（三瓶山）と火神岳（大山）に綱をかけ、以下のように「国来国来（くにこくにこ）」と国を引き、できた土地が現在の島根半島であるという。

国を引いた綱はそれぞれ薗の長浜（稲佐の浜）と弓浜半島になった。

そして、国引きを終えた八束水臣津野命が叫び声とともに大地に杖を突き刺すと木が繁茂し「意宇の杜（おうのもり）」になったという。
http://blog.goo.ne.jp/blue77341/e/bbafc7f59e87fd98e00bbb362834869d

梅原猛の「古代出雲の謎を解く」（３）
出雲の国譲りと、たたり 2012-01-11

　　　　　　　　　　（引用ここから）

では、オオクニヌシの「出雲王朝」はどのようにして崩壊したのか。

内部分裂とアメノヒボコと言われる韓国から来た強力な神の出現によって追いつめられたオオクニヌシの下に、ついに「国譲り」の使者がやって来る。

「古代出雲王朝」がどのように滅びたか、史実として確かなことは全く分からない。

しかしオオクニヌシ王国を滅ぼしたのは物部氏の祖先神であるという説がある。

「古事記」では「国譲り」の使者はアメノトリフネを従えたタケミカヅチであるのに対し、「日本書紀」では主なる使者は物部の神を思わせるフツヌシであり、タケミカヅチは副使者にすぎないのである。

「出雲王国」を滅ぼしたのはニニギ一族より一足先にこの国にやって来た物部氏の祖先神かもしれない。

青柴垣神事、諸手船神事といった、たいそう手の込んだ「国譲りの神話」を象徴する祭りは、「古事記」や「日本書紀」に語られる「国譲り」の神話は決して架空の事ではなく、事実であることを末永く後世に伝えるものであろう。

「古事記」を虚心に読むかぎり、「出雲王朝」がヤマトをも支配していたことはほぼ確実であると思われる。

神武天皇は日向からはるばると遠征して、ヤマトにいるナガスネヒコと、一足先にヤマトに来ていたニギハヤヒの子、ウマシマジの連合軍を滅ぼし、ヤマトを占領した。

しかし神武天皇が権力を保つには、かつてこの国を支配したオオクニヌシ一族の血を引く女性を娶り、その女性との子を次の天皇にすることが必要であった。

そこで探してきたのが、三島と三輪のオオモノヌシの娘である。

神武天皇が亡くなった時、日向の元の妻との間の息子は殺された。
おそらく日向の豪族の血を持つ王子が皇位を継ぐことに、ヤマトの人たちの支持は得られなかったのであろう。

そして明らかに出雲王朝の血を持つヌナガワミミが第二代の天皇に就くことによって、神武天皇は安泰を保つことができたのだろう。
しかし以後オオクニヌシ系の女性で正妃の位に就く人はなく、物部系の女性が多く就くようになる。

新たに政権の座に就いた王朝がもっとも力を尽くすのは、前代の王朝の鎮魂である。
疫病が流行したり災害が起こったりしたとき、それはおそらく前代の王朝の祟りであると考えられた。

第１０代の天皇、天皇家の祖とされる崇神天皇の御代に悪性の流行病がたびたび起こり、それはおそらく前代の「出雲王朝」の祟りであると考えられた。

このような出雲大神のたたりは崇神、垂仁で終わらず、「古事記」が作られた和銅の御世に近い過去にも起こったのである。

「日本書紀」の斉明天皇５年（６５９）に次のような記事がある。

「この歳、出雲国造に命せて神の宮をつくりよそわしむ。」

斉明天皇は天智・天武天皇の母であり、「古事記」選集当時の天皇であった元明天皇の祖母に当たる。

現天皇の祖母の時代にまで出雲大神の祟りが存在していたとすれば、「古事記」選集の段階において出雲大神の鎮魂ということが重要な国家的課題であったと考えられるのである。
　　　　　　　　　　（引用ここまで）
　

著者梅原氏は、「出雲王朝」の崩壊の原因には直接言及することなく、話をすすめていくように思えます。もしかしたら「出雲王朝」を滅ぼしたのは物部氏の祖先フツヌシだったかもしれない、、と軽く触れられますが、深い詮索は行われません。

ただ、「青芝神事」や「諸手舟神事」、また姫路の「一つ山・三つ山祭り」といった地域の古い伝統行事は、まさにスサノオやオオクニヌシたちが今も生きているように生き生きとした伝承を行っており、「出雲の国譲り」は神話や物語などではなく、かつて出雲のオオクニヌシ一族の支配下にあった人々の心には決して忘れられることがない史実であり、心の奥深くに刻み込まれている記憶であることを証明していると考える、と語る道を選んでおられます。

そしてまた、だからこそ、「出雲王朝」にたたられているという出来ごとは、「古事記」・「日本書紀」が書かれている当時の人々にとって、最大の恐怖をもたらす最大の関心事であり、最大の悩みの種であったであろうと考えられています。

ニギハヤヒとは何者なのか、物部氏とは何者なのかということは、後で他の研究者の著作も比較してみてみたいと思っていますが、かつて在った者により「たたられている」という感覚は日本の歴史の中には脈々と流れ伝わっているように思います。

wikipedia「ニギハヤヒ」より

『古事記』では、神武天皇の神武東征において大和地方の豪族であるナガスネヒコが奉じる神として登場する。

ナガスネヒコの妹のトミヤスビメ（登美夜須毘売）を妻とし、トミヤスビメとの間にウマシマジノミコト（宇摩志麻遅命）をもうけた。

ウマシマジノミコトは、物部連、穂積臣、采女臣の祖としている。

イワレビコ（後の神武天皇）が東征し、それに抵抗したナガスネヒコが敗れた後、イワレビコがアマテラスの子孫であることを知り、イワレビコのもとに下った。

『日本書紀』などの記述によれば、神武東征に先立ち、アマテラスから十種の神宝を授かり天磐船に乗って河内国（大阪府交野市）の河上の地に天降り、その後大和国（奈良県）に移ったとされている。

これらは、ニニギの天孫降臨説話とは別系統の説話と考えられる。

また、有力な氏族、特に祭祀を司どる物部氏の祖神とされていること、神武天皇より先に大和に鎮座していることが神話に明記されていることなど、ニギハヤヒの存在には多くの重要な問題が含まれている。

大和地方に神武天皇の前に出雲系の王権が存在したことを示すとする説や、大和地方に存在した何らかの勢力と物部氏に結びつきがあったとする説などもある。

wikipedia「フツヌシ」より

経津主神（ふつぬしのかみ）は日本神話に登場する神である。

『日本書紀』のみに登場し、『古事記』には登場しない。

別名、斎主神（いわいぬしのかみ）、伊波比主神（いわいぬしのかみ）。『出雲国風土記』では布都怒志命として登場する。

『日本書紀』の神産みの第六の一書では、伊弉諾尊が軻遇突智を斬ったとき、十束剣から滴る血が固まって天の安河のほとりの岩群となり、これが経津主神の祖であるとしている。

第七の一書では、軻遇突智の血が天の安河のほとりの岩群を染めたことにより岩裂神・根裂神が生まれ、その御子の磐筒男神・磐筒女神が生んだのが経津主神であるとしている。

葦原中国平定では武甕槌神とともに出雲へ天降り、大国主命と国譲りの交渉をしている。

『出雲国風土記』や『出雲国造神賀詞』では経津主神のみが天降ったとしており、出雲の意宇郡楯縫郷（島根県安来市）で天石楯を縫い合わせたとの逸話が残っている。

神名の「フツ」は刀剣で物がプッツリと断ち切られる様を表すもので、刀剣の威力を神格化した神であるとの解釈がある一方、「フツ」は刀で切る音ではなく「フツフツ」と沸き上がり「フルイ起す」フツであるとも解されている。

一説には、神武東征において建御雷神が神武天皇に与えた刀である布都御魂（ふつのみたま）（または佐士布都神（さじふつのかみ）、甕布都神（みかふつのかみ））を神格化したものであるともいう。

逆に『先代旧事本紀』では、経津主神の神魂の刀が布都御魂であるとしている。

『古事記』においては、建御雷之男神の別名が建布都神（たけふつのかみ）または豊布都神（とよふつのかみ）であるとしており、葦原中国平定は建御雷之男神が中心となって行っているなど、建御雷之男神と経津主神が同じ神であるように書かれている。

布都御魂を祀る石上神宮が物部氏の武器庫であったと考えられていることから、経津主神も元々は物部氏の祭神であったと考えられる。

後に中臣氏が擡頭するにつれて、その祭神である建御雷神にその神格が奪われたものと考えられている。

経津主神は香取神宮で主祭神として祀られているが、香取神宮と利根川を挟んで相対するように、建御雷神を祀る鹿島神宮がある。

また、春日大社では経津主神が建御雷神らとともに祀られている。

これは香取神宮・鹿島神宮のある常総地方が中臣氏（藤原氏）の本拠地であったため、両神社の祭神を勧請したものである。

また、鹽竈神社でも経津主神・建御雷神がシオツチノオジとともに祀られている。

コメント

国譲りの試論 (須賀の語部)2012-03-29 19:45:26　

古事記の出雲神話は弥生後期の四隅突出型墳丘墓と古墳時代を先取りした王墓が造成された時代と不思議とマッチすると。渡辺島根大学名誉教授が季刊「考古学」に書いておられた。

　私の解釈だとこうだ。

こたつ状の形をした四隅突出墳丘墓の分布は東は島根県の安来市、西は出雲市を中心とした王族が造成した。

発達時期は東が若干早く、数は東が、大きさは西のものが大きく国内最大級のものがある。しかし両者とも出雲の中では、数量、規模とも他を圧倒している。

つまりこれは、東はスサノオの王国、西はオオクニヌシの王国があったと考えるとすると説明がつく。

これが古墳時代に入ると、墳丘墓（古墳）を突然作らなくなる。
この西の勢力の衰弱が、国譲りを表しているとピッタリ符合する。

それでも西の勢力は古墳時代中期には回復し、当時全国的に流行していた前方後円墳を作り始める。一方東部は四隅突出墳丘墓の伝統を濃厚に引き継いだ、方墳、前方後方墳を頑なに作り続け、奈良時代までの500年間栄える。

また、古墳時代に埋葬された大刀の東西の差異も面白い。
東部は装飾性の強い大刀で蘇我氏系のもので、西部は装飾性が弱く、物部氏系のものであると考古学者は言っている。

つまり、大和朝廷の有力豪族として東部は入廷し、西部は吉備で栄えた大和朝廷の有力豪族物部氏の軍事侵攻に屈したと解釈するのが自然だろうと考えられる。

今年は島根県が神話博しまねをやっているのでこのあたりの詳しい情報は、島根県にある古代出雲歴史博物館に行って実物や考古学的成果を見てみるとより臨場感がわくだろう。
http://blog.goo.ne.jp/blue77341/e/0ebb60e97215cb8f6449e18dcfb5d7a7
17：777 :
2024/01/28 (Sun) 08:27:41: 梅原猛の「古代出雲の謎を解く」（４）
縄文から弥生へ 2012-01-14

　　　　　　　　　　（引用ここから）

わたしはイザナギ・イザナミは縄文の神であると思う。

縄文の哲学は産みの哲学である。

タカミムスビ・カミムスビの「ムスビ」というのは、子を産むことを意味する。

このような「ムスビ」の神が、縄文時代において最も崇拝されていたことは、縄文時代にあまねく崇拝された石棒を見ても分かる。

これに対してイザナギ・イザナミに続く神々は、明らかに弥生の神であり、農耕の神々であろう。

「古事記」では国産みの後に神産みの話が続く。イザナギはその最後にアマテラス・ツクヨミ・スサノオを産んだというが、この三人はいずれも農耕の神々である。つまり縄文時代が終わり、弥生時代が始まるのである。

このように考えるとスサノオ、オオクニヌシの出雲神話は弥生時代の話なのであろう。

この弥生時代について、これまで紀元前５世紀から紀元後３世紀頃の間の約８００年間と考えられていたのだが、放射性炭素年代測定法により、その始まりが通説より５００年ほど遡った。つまり紀元前１０世紀頃にはすでに稲作農業が日本で行われていたと考えられる。

新たに認識された約３０００年前の弥生時代初期に目を向ける時、われわれは古代の日本が現代の日本とははなはだ違う状況にあったことを認識しなければなるまい。

それは、かつてはこの日本列島の文化的中心は太平洋沿岸ではなく、日本海沿岸であったということである。

このような日本海沿岸の高い文化を示すものに、主として北陸地方に出土する巨大なウッドサークルの遺跡がある。その代表的なものが能登半島の真脇遺跡であろう。

最大直径１メートルもある１０本の栗の木が柱の断面を外側に向けている環状木柱列が発見された。そのサークル状の柱の穴は幾重にも重なっていて、１０本の柱が何年かに一度、立て替えられていたことを示していた。

また少し時代は後になるが、そこに無数のイルカの骨塚があったのが発見されている。そこはおそらくアイヌの「熊送り」のように、「イルカ送り」をした場所であったのであろう。

サークル状に配された１０本の柱は、生命の永劫回帰を意味するのかもしれない。

巨大な建造物の遺跡は山陰にもある。

このような伝統の下で、出雲のオオクニヌシの隠居の宮殿として、現在の出雲大社の本殿の高さの二倍もある巨大な宮殿が建てられたと見るべきであろう。

そしてもう一つ、この日本海沿岸で栄えた文明は、「玉」の文明であった。
近年の調査で、新潟県糸魚川地方がヒスイの現産地であることが確かめられた。
この勾玉の起源を猪や魚の形をした獣型勾玉に求める梅原氏の説に、わたしはたいへん興味を覚えた。

アイヌ語は縄文語の名残を留めている言語だと私は考えているが、アイヌ語の「タマ」は「カムイ」と同じように霊的な存在を意味する。玉はまさに霊的な存在であり、特に、勾玉は霊的存在の最たるものである。

勾玉はやはり魂の形を示しているのであろう。
その魂は植物の魂であるよりは動物の魂であろう。
動物と植物の違いは、動物にははっきりと死があることである。
それは動物の肉体から魂が去っていくからであろう。

魂の去った肉体はむしろなきがらであり、縄文人にとっては全く意味のないものであった。縄文人はそのようななきがらを山に捨てて二度と参ろうとは思わなかった。彼らが参るのは別の墓なのである。

縄文人は人がしねばその魂は西の空に行き、そこでほぼこの世と同じ生活をすると考えてきた。そしてその人物の子孫に妊娠が告げられると、あの世にいる祖先の誰かの魂が選ばれ、またこの世に帰ってくると考えていたのである。

それゆえ魂はこの世とあの世との間を永遠に行き来するものであった。

勾玉はそのような魂を表わすものであると考えられる。
人間をはじめすべての獣の、死からの復活を願う祈りが込められている。

「古事記」にある出雲の神オオクニヌシの越の神ヌナガワヒメに対する恋の話は、同時に征服の話なのである。勾玉文化の中心地、越はついに出雲のオオクニヌシの手に帰したのである。

出雲の地は長年、ヒスイ王国・越の支配下にあった。

　その越の支配からの解放が、スサノオによる越のヤマタノオロチの退治の話であり、逆に出雲による越の征服の話がオオクニヌシの強引なヌナガワヒメとの結婚の話であろう。
　　　　　　　　　　　　（引用ここまで）

wikipedia「真脇遺跡」より

真脇遺跡（まわきいせき）は、石川県鳳珠郡能登町字真脇にある縄文時代前期から晩期にいたる集落跡の遺跡である。

真脇遺跡は能登半島の先端から少し内海に入ったところにある入江の奥に位置する。

用水路工事に伴う1982-83年にかけて行われた発掘調査により発見された。

遺跡は入江奥の沖積低地の包含層の、最近の水田の土地の約1メートル下にあって、そこから約3メートル下に亙って遺跡の含まれる層が年代順に層を成していた。

そこから発掘される史料なども豊富であるため、「考古学の教科書」などとも呼ばれる。

約6000年前から約2000年前まで、採集・漁撈の生活を営む集落があったものと考えられている。

発掘で出土した厚く堆積した300体を超える大量のイルカの骨や、長さ2.5メートルもある巨大な彫刻柱、土偶、埋葬人骨、厳つい風貌の土面は後期に属する日本最古の仮面、整然とした地層などが話題を呼んだ。

この遺跡に住んでいた人々はイルカ漁を盛んに行ったらしく、大量のイルカの骨が発掘されている（特に前期-中期にかけて多く見られる）。

イルカの骨には石器の鏃や槍が残っていて、獲ったイルカは食用に供せられるほか、骨を再利用したり、油を採ったりされた。

また、イルカは、この土地だけでなく他地域との交易に使われたと考えられる。

船は出土しなかったが、船の櫂（ヤチダモ材）が出土している。

さらに中部山岳地帯や東北地方からの土器や玉が出土していることからも分かる。

遺跡最晩期の地層からは、円状に並べられたクリ材の半円柱が発掘された。

10本の柱で囲んだと思われる直径7.4メートルの環状木柱列で、各々の柱を半分に割り、丸い方を円の内側に向けている。

その太さは直径80～96センチもある。

小さな環状木柱列もあり、これらは何度も立て替えられたと考えられる。

同じ石川県金沢市で先に確認されたチカモリ遺跡の環状木柱列（ウッド・サークル）と良く似ており、注目されている。

このような巨木を用いた建物や構築物は巨木文化と呼ばれ、日本海沿岸から中央高地にかけていくつか確認されている（新潟県糸魚川市の寺地遺跡、富山市古沢の古沢A遺跡、長野県原村の阿久遺跡など）。

2000年11月の発掘で、縄文時代中期頃の盛り土で区画された大規模な集団墓地遺構が検出された。

大量の土を動かし、それを積み上げて盛り土をし、墓を造っている。

盛り土は、日本列島では、縄文時代後期に属する北海道斜里郡斜里町の環状土籬、弥生時代の墳丘墓、古墳時代の各種の古墳などがある。

人間の労働力を集中して自然の景観を変えてしまう共同作業が縄文の時代にも行われていた。
http://blog.goo.ne.jp/blue77341/e/8f8f1191a02512bca01e813e5afc50b4

梅原猛の「古代出雲の謎を解く」（５）
×印をつけて埋葬された銅鐸をめぐって 2012-01-21

梅原猛は近年島根県の遺跡から大量に発見された銅鐸について、以下のような問いを立てます。

＞近年発見された荒神谷遺跡や加茂倉遺跡で発見されたおびただしい青銅器は、どのような形でスサノオ・オオクニヌシの「出雲王朝」と結びつくというのだろうか。

　　　　　　　　（引用ここから）

ヒスイおよび玉の産地はほぼ環日本海地域である。
日本海沿岸はこのような巨大建築と玉の文化が栄えていた。
そしてさらに青銅器文化も栄えていたのである。
それは大量の銅鐸の出土によって分かったことである。

弥生時代の芸術作品といえば、銅鐸をあげねばならぬと思う。
弥生文明は稲作農業を生産の基礎とする文明であった。
農業に従事する人々を統合する宗教的・政治的権威が必要である。
それが神聖たるべき王の存在であろう。
日本では昔から「政りごと」は「祭り事」と言われるように、政治はすなわち祭事でもなければならなかった。そしてそこで、青銅器は「出雲王朝」の政治と深く結びついた祭器であったと考えられる。

「古事記」「日本書紀」は、日本の農業はスサノオ、オオクニヌシの始めたものであるとする。

では、近年発見された荒神谷遺跡や加茂倉遺跡で発見されたおびただしい青銅器は、どのような形でスサノオ・オオクニヌシの「出雲王朝」と結びつくというのだろうか。

銅鐸研究家佐原氏は、銅鐸の起源について、銅鐸は中国から来たものではなく、朝鮮の馬の首につける鈴が日本に来て、祭器になったものであるとする。
朝鮮の人にとって漢式馬車に乗る貴族は尊敬の的、憧れの的であった。
貴族のシンボルとして馬の首につける鈴ほど適当なものはない。
それゆえにこの様な馬の鈴を日本で祭器としたのは朝鮮から来た貴族、あるいは貴族に強いあこがれを持つ人物であったに違いない。

わたしはそういう人物として「日本書紀」の記述により朝鮮から来たと考えられるスサノオを想起する。そうであるとすれば、銅鐸は「出雲王朝」の祖であるスサノオと結びつく。

では、このような大量の青銅器を所有していたのは誰か、そしてそのような大量の青銅器を埋蔵したのはなぜなのだろうか。

これほど多くの宝器を所有したのは間違いなく「出雲王朝」の大王であり、おそらくオオクニヌシと言われる人であったに違いない。

しかしそのような宝器をなぜ人目につかない丘の中腹に埋めたのか。

その謎を解く鍵は、荒神谷遺跡と加茂岩倉遺跡の銅鐸のほとんどに×印が刻まれていたことにある。

西洋から近代科学文明を採り入れて以来、日本人は「あの世」について考えなくなった。
しかし日本人の「あの世」信仰は、浄土教が日本に移入される以前に、すでに深く日本人の魂に浸透していた信仰であると思わざるを得ない。
日本人は縄文時代以来、深い「あの世」感を持っていたので、とりわけ浄土教が日本仏教の主流になったのではないかと思う。

かつて柳田国男が指摘したように、日本人には人が死ぬとまず近くの里山に行き、しばらくたって亡くなった祖先達の住むあの世へ行き、お盆やお正月やお彼岸にはこの世に帰ってくるという縄文時代以来の信仰と、十万億土離れた遠い極楽浄土へ往生するという浄土教の信仰がまだら染めのように混在していたと思われる。

このような「あの世」観において「あの世」は、「この世」とあまり変わりない所と考えられていたのである。

ただし一つだけ大きく違うことがある。
「あの世」と「この世」は万事あべこべなのである。
たとえば「この世」の夏は「あの世」の冬、「この世」の冬は「あの世」の夏。

「この世」の昼は「あの世」の夜、「この世」の夜は「あの世」の昼、というように、「この世」で完全なものは「あの世」では不完全であり、「この世」で不完全なものは「あの世」で完全なものであるという信仰でもある。

そうした信仰の最もはっきり認められるものが、縄文時代に作られた土偶であろう。

土偶はすべて必ず破壊されていた。

また土偶の特徴は中央に縦一文に引き裂いたような跡があることである。

土偶の中にはあたかも人間を葬るかのように丁寧に埋葬されたものもある。

土偶は腹を裂かれて死んだ妊婦の像であり、妊婦が完全な人間として再生することが出来るようにバラバラにして埋められるものである。

それゆえ、死者に贈られるものは必ず壊して贈らなければならない。

弥生時代の副葬品として貴重な鏡が供えられることもあるが、その鏡はばらばらに壊されているものがあり、死者に供えるものはそのように壊されたり、焼かれたりする。

火で焼くことによって、そのものを「あの世」へつつがなく贈るのである。

日本で恒久的な都が作られるのが遅れたのは、前大帝の宮殿を焼いて、死んだ帝に捧げられたためであると、私は考えている。

このように考えると、遺跡から出土した銅器に付けられた×印の謎が初めて理解される。

それらの品物は、すべて死者に贈られたものの印であろう。

×印を刻んで、不完全なものであることを示そうとしたのではないか。

大量の銅鐸の出土した遺跡は賀茂氏の祖先であるオオクニヌシの愛児・アジスキタカヒコネのいたところで、この地に彼の宮殿があったと思われる。

それゆえ、「国譲り」後も生き残った彼とその子孫たちは、持っていた銅鐸をすべてこの丘に埋蔵して、父・オオクニヌシに送り届けようとしたのではあるまいか。

いずれの遺跡においても、銅鐸は愛情をこめて、実に丁寧に埋葬されている。

そこにオオクニヌシに対する深い哀悼の心が込められているのではないかと私は思ったのである。　
　　　　　　　　　　　（引用ここまで）

梅原氏は、出土した銅鐸は朝鮮からやってきて、出雲王国を作り上げたスサノオノミコトが朝鮮からもたらしたものであり、出雲王朝の王オオクニヌシが所有していたものであり、オオクニヌシの息子が死者の住むという「あの世」にいる亡き父オオクニヌシに贈ったものではないだろうか、と考えています。

この考えとは別の考えとして、山崎謙氏は著書「幻の出雲王国」において別の見解を述べておられます。

　　　　　　　（引用ここから）

古代出雲は日本海をつうじて諸地域と交流があった。

近年の考古学的発見の数々はその様子を次第に明らかにしつつある。

弥生時代は中国の史書に「倭国騒乱」の文字があるように、各地に地域国家が出現し、勢力争いが勃発していたと見られる。

弥生時代の出雲は、青銅器の出土量は全国でもトップクラスであり、その後の鉄器も北九州に次いで出土数が多い。出雲は当時、現在で言えばハイテク分野でトップクラスの力をもつ強国であったと考えてよい。

青銅器は鉄器が流入すると、急速にすたれる。
荒神谷遺跡などの青銅器の大量埋納はそのことと関係があるかもしれない。
あるいは青銅器を使用することに意味をもつ宗教的な行事が意味を失い、廃棄されたのかもしれない。

また、古代出雲王国が大和王権に屈し、伝えられてきた同国の象徴である青銅器を廃棄させられたという可能性も捨てがたい。

　　　　　　　　（引用ここまで）
確かに、どの説の可能性も捨てがたいと感じます。
http://blog.goo.ne.jp/blue77341/e/ce75cf2f7f37e0487c4f1305c5e2f258
18：777 :
2024/01/28 (Sun) 08:29:20: 『葬られた王朝―古代出雲の謎を解く―』（新潮文庫）
https://www.amazon.co.jp/%E8%91%AC%E3%82%89%E3%82%8C%E3%81%9F%E7%8E%8B%E6%9C%9D%E2%80%95%E5%8F%A4%E4%BB%A3%E5%87%BA%E9%9B%B2%E3%81%AE%E8%AC%8E%E3%82%92%E8%A7%A3%E3%81%8F-%E6%96%B0%E6%BD%AE%E6%96%87%E5%BA%AB-%E6%A2%85%E5%8E%9F-%E7%8C%9B/dp/4101244146/ref=pd_lpo_sbs_14_t_0?_encoding=UTF8&psc=1&refRID=5TZM39ZEVGQSN0YTP10M

著者は梅原猛。
哲学者にして日本文化の深層を解明する論考を世に問うている泰斗である。　

この本は梅原の著作のなかでも重要な意味をもっている。　

梅原はかつて『神々の流竄』（集英社）という本で「出雲神話はヤマトで起こった物語を出雲に仮託したものだ」という説を唱えた。出雲神話などフィクションだという立場をとっていたのだ。

しかし、出版から40年を経て、梅原は自らの説を否定し、出雲王朝は神話ではなく事実であったと、その存在をフィールドワークも加えながら検証している。　

出雲王朝を語るうえで重要な資料となるのは『古事記』、『日本書紀』、『出雲国風土記』があるが、記紀については大きく２つのとらえ方がある。　

ひとつは本居宣長の唱えた「『古事記』こそ日本の「神ながらの道」が記された神典である」という説。
もうひとつが、津田左右吉による、「記紀の応神天皇以前の記事は、6世紀末に創作された、天皇家に神聖性をもたせるためのフィクションであった」という説である。　

第二次世界大戦以前は宣長の説に支配されてきたが、戦後の歴史学者の多くは津田の説によっており、現在もその声は大きい。

梅原は『神々の流竄』において、中臣鎌足の嫡子である藤原不比等を日本歴史偽造の中心人物と考えた。それについては正しいという立場は現在も変わっていない。
梅原が自分の説に疑問を抱いたのは、出雲神話だけでなく日本の神話はフィクションであると断じたことにあった。　

というのも、昭和59年（1984）に、島根県斐川町の荒神谷遺跡から358本の銅剣、6個の銅鐸、16本の銅矛が出土し、出雲の存在をフィクションであると一蹴することができなくなったのだ。　

この本では神社に残された伝承や祝詞、荒神谷遺跡などから発掘された大量の銅剣や銅鐸などの例証を挙げながら、出雲神話の伝承が事実に基づいていたことを明らかにしていく。

記紀に登場する神々やストーリーを解説するのは、読み解く側の視点によって見え方が変わってくる。ここでは梅原の解釈にしたがって話を進めていくことにしよう。　

日本人なら一度はヤマタノオロチ伝説を聞いたことがあると思う。
悪行により高天原を追われたスサノオが、高志（越）の国を荒らしていた八つの頭と八つの尾を持つヤマタノオロチを退治したという説話だ。オロチの尾を切り開くと、そこから三種の神器のひとつ、天叢雲剣（あめのむらくものつるぎ・草薙剣）が出てくる。　

この話は、出雲を治める「国つ神」の子孫アシナヅチが、毎年娘を食べにくるヤマタノオロチを退治してほしいとスサノオに懇願することからはじまる。
スサノオがヤマタノオロチを退治したのは出雲の国の鳥髪山の近くで、現在の奥出雲地方の木次（きすき）に当たる。
この一帯には、ヤマタノオロチにまつわる神社や伝承地がいまでも数多く点在している。

出雲の国の民の救済者となったスサノオは、アシナヅチの娘クシナダヒメと結婚し、?賀（須賀）の地に家を建てるのだ。
この?賀の宮の地は、鳥髪山から北東に15㎞ほど離れた場所にあり、いまも須我神社として歴史を刻んでいる。

八重垣神社
所在地：島根県松江市佐草町227
TEL：0852-21-1148
奥の院の森の中には「鏡の池」があり、クシナダヒメの御霊が水底深くに沈んでいる。縁結びの神として知られ、硬貨を紙に乗せてお供えし、早く沈むと早く結婚できるという。
スサノオが住んだという場所は、出雲ではここだけではない。　

ヤマタノオロチを退治する際、クシナダヒメを隠す場所として選ばれたのが、斐伊川の川上から七里離れた「佐久佐女（さくさめ）の森」にあり、夫婦が住んだこの宮は八重垣神社となっている。　

梅原はこれらの地に残された数々の伝承や事実をつなぎ合わせ、スサノオこそが出雲王朝の初代王であると結論づけている。　

そしてその6代目として、古事記に兄弟の神々の従者として大きな袋を背負って登場するのが、オオナムヂことオオクニヌシである。　

八十神（ヤソカミ）たちは、稲羽（因幡／現在の鳥取市周辺）のヤガミヒメに求婚しようと、オオナムヂに重い荷物を背負わせて東方の因幡国に向かう。
この旅の途中に挿入される説話が、「因幡の素兎（しろうさぎ）」の話だ。
素兎はワニ（鮫）と八十神に翻弄され、いじめられるのに対し、オオナムヂだけがやさしく兎を介抱する。その結果、ヤガミヒメが結婚相手に選んだのが一番身分の低いオオナムヂであった。

当然、八十神たちの嫉妬は激しさを増す。
兄弟の神々の画策により、オオナムヂは殺されてしまう。
嘆き悲しんだのはオオナムヂの母、サシクニワカヒメだった。母は高天原に参上し、出雲の守護者であるカミムスビに助けを乞う。カミムスビはふたりのヒメを遣わし、オオナムヂを治療し、見事に蘇生させる。

しかし、八十神の迫害は止まらない。

身を案じた母のサシクニワカヒメは、紀伊国（和歌山県）のオオヤビコの元へとオオナムヂを逃がしてやる。
それでも追手がやってくるため、オオヤビコの手引でスサノオのいる根之堅洲国（ねのかたすくに／黄泉の国）へと送ってやるのだ。

黄泉の国では祖先であるスサノオが王であった。
スサノオは、オオナムヂを温かく迎えたわけではなく、いくつかの試練を与える。　

そこでオオナムヂの苦難を救ったのは、スサノオの娘であるスセリビメだった。
愛を交し合ったふたりは、スサノオの隙を突き、宝物である太刀と弓矢と玉飾りのついた琴を抱えて逃げ出す。
スサノオは我が娘スセリビメを奪っていったオオナムヂが憎いのだが、その反面、この娘婿がかわいくてしかたがないのが、和歌からありありと伝わってくる。

黄泉の国から帰ったオオクニヌシことオオナムヂは、苦難を克服する強い男に成長していた。　

八十神を討つため、オオクニヌシが最初に城を構えたのは、木次町里方の妙見山の尾根筋に位置する城名樋山（きなひやま）であったという。
ヤマタノオロチを退治した、スサノオゆかりの地で挙兵したオオクニヌシは、出雲平野の北部の地を占領して出雲の王となった。
正妻には黄泉の国より連れてきたスセリビメを迎えたが、最初の妻であった因幡のヤガミヒメはスセリビメを恐れ、因幡へと帰って行った。　

熊野大社
所在地：島根県松江市八雲町熊野2451
TEL：0852-54-0087
古代出雲において、最も格式が高い一之宮とされたのが熊野大社。出雲大社の宮司が亡くなって引継ぎが行われる際、直ちに熊野大社の「鑽火殿」に赴いて「火継」の式を執り行わなければならない。
兄弟神を征伐し、大国の王を継いだオオクニヌシは、次にヌナカワヒメという女王が支配する越の国に軍を進める。
ヒスイを産出する糸魚川を支配する越の国は、豊かな富を誇っていたに違いないと梅原は説く。
ヒスイは縄文時代より「玉」という呪力を持つ宝石であった。　

オオクニヌシはヌナカワヒメと契りを結び、しばらく越の国で暮らす。
ヌナカワヒメとの間に生まれたタケミナカタは、「国譲り」の際に最後までヤマト王朝に抵抗することになる。その後、戦いに敗れ、諏訪に追いやられて諏訪神社の祭神となっている。　

越を征服したオオクニヌシは、出雲へ戻るとすぐにヤマト（奈良県）へと向かう。
その様子は古事記の、正妻スセリビメとオオクニヌシとの間で交わされた和歌に表れている。遠征先で次々に女性を娶るオオクニヌシに対し、嫉妬心を抱くスセリビメ。オオクニヌシはその心中を察しながら、妻に癒す言葉を返すのだ。

このヤマト遠征の旅については、『古事記』にも『日本書紀』にもその記述がない。
しかし、梅原は「オオクニヌシの大勝利に終わったことはほぼ間違いないと思われる」という。
関西周辺にある神社に、オオクニヌシやその子ら、同神といわれるオオモノヌシなど、出雲系の神を祀った古社が非常に多いことに着目する。　

ヤチホコノカミという別名を持ち、日本海沿岸だけでなく近畿、四国、山陽までをも支配下においていたと思われるオオクニヌシだが、戦争で征服するのと統治するのとは違う。　

梅原が指摘するのは、どこからともなくオオクニヌシを補佐する有能な参謀が現れるということだ。

　『古事記』によれば、オオクニヌシが島根半島の東端にある「御大の御前」（美保関の岬）にいるときに、「羅摩（かがみ）の船」に乗ったスクナヒコナが登場する。
「羅摩」というのは多年草の蔓草のガガイモの古名であり、その実を割った姿が小舟に似ている。それに乗ってきたというのだから、小人のような神である。そう梅原は推測する。　

『古事記』では、出雲の守護者カミムスビ（タカミムスビ）には1500もの神の子がおり、スクナヒコナは指の間からこぼれ落ちた子で、『日本書紀』には自分の教えに従わなかった悪い神であるとされている。　

ところが、オオクニヌシは、海を渡って他の国からやってきたと思われる素性のわからないスクナヒコナを、国造りの最大の協力者として重用するのだ。　

オオクニヌシとスクナヒコナの最大の功績。それは医療技術をもたらし、民の命を救ったことであると梅原は指摘する。　

その施設のひとつが、スクナヒコナが発見し、温泉療法を伝えた玉造温泉である。　

玉造温泉　湯之助の宿長楽園
所在地：島根県松江市玉湯町玉造323
泉質：ナトリウム・カルシウム－硫酸塩・塩化物泉（低張性弱アルカリ性高温泉）
源泉：69.7度
ｐH：8.1
TEL：0120-62-0171
120坪の大露天風呂「龍宮の湯」をはじめ、すべての浴槽が加温、加水をしない源泉かけ流しになっている。残念ながら日帰り入浴はない。
ここまできて、ようやく温泉の話にたどり着いた。

玉造温泉は、出雲大社の宮司が沐浴して身を清めなければならない聖泉とされている。　

『出雲国風土記』によれば、宮司である出雲国造が都へ就任あいさつの詞（「出雲国造神賀詞」）を奏上しに都へ上る際、「御沐（みそぎ）の忌の里」である玉造へと向かう。
「再び沐（ゆあみ）すれば、万（よろづ）の病悉（やまいことごと）に除（い）ゆ」とあり、万病に効いたことが記されている。

『日本鑛泉誌』（明治19年・内務省衛生局編纂）に、玉造温泉の歴史について興味深い記述がある。

温泉の発見は養老年間（717－724）であるらしい。というのも古の温泉は洪水によって失われており、再興したきっかけは佐々木義綱（富士名義綱か／？―1336）にある。
義綱が病に倒れ、家族が仏神に祈ると、夢のなかに源泉のありかが示されたという。その温泉に入ることで義綱は治癒し、延慶2年己酉（1309）7月、義綱は医王の祠を造営した。
温泉はその後も興衰を繰り返し、寛永18年辛己（1641）、出雲松江藩主松平直政（1601－1666）が浴場を修補する、と記述されている。　

さて、スクナヒコナの功績は、医療だけではなかった。　

この神は醸造技術ももたらし、記紀にも「スクナヒコナの造った酒が美味しい」という歌があるほどだ。　

王朝が変わっても、オオクニヌシとスクナヒコナの政治に対する賛美は日本各地に残っていた。
国造りに励んだスクナヒコナだが、国造りが一段落すると突如姿を消してしまう。
出雲国内についての後継者争いについて、『古事記』や『日本書紀』、『出雲国風土記』にその記述はない。だが、梅原は『伊予国風土記』の逸文のなかに、ふたりの決定的な争いの様子が残されていることを示す。　

ともに国を造ってきた間柄ではあったが、暴力をふるうオオクニヌシに対し、これ以上協力するわけにはいかず、これからの出雲の近い将来の衰亡を予見して王国を去ったのではないか、と梅原はまとめている。　

その後、出雲王朝がどのようにしてヤマト王権に敗れていくのか。ここでは触れないでおこう。　

たとえヤマト王権に敗れ、歴史書から抹殺されていたとしても、万民に愛され、そして語り継がれてきたからこそ、オオクニヌシの物語は現在もこうして全国に遺されている。　
http://www.smart-acs.com/magazine/12110103/onsen001.php
19：777 :
2024/01/28 (Sun) 08:30:01: 梅原猛氏は、『水底の歌』の中で、「雲は、古代人にとって、死霊の行末であった。死霊が雲になり、雨になるのである」と指摘している。

たとえば、『万葉集』巻二に、「柿本朝臣人麿の死（みまか）りし時、妻依羅娘子（よさみのをとめ）の作る歌二首」がある。

今日今日（けふけふ）とわが待つ君は石川の貝に交（まじ）りてありといはずやも（224）

直（ただ）の逢ひは逢ひかつましじ石川に雲立ち渡れ見つつ偲（しの）はむ（225）

諸説あるらしいが、梅原氏の解釈では、この二首は以下のような状況で歌われている。

人麿は死んだ。妻は人麿の死を聞いて現場へかけつける。それが、石川のほとりである。女は、その河の河口まできた。夫に逢いたい、せめて、その屍（しかばね）なりと見たいと女はいう。しかし、その屍は河口近くの海に沈んで、どこにあるのか分からない。そして女が詠んだのが、最初の歌である。

女はここに来たけれど、夫の死骸すら見ることができない。「直の逢ひ」とは、せめて死体なりとも逢いたいという願い、すなわち直接の邂逅（かいこう）をいう。しかし夫の死体は（海底の貝に交じって）、どこへ行ったのか分からない。それで女は叫ぶのだ――せめて石川にいっぱい雲が立ちこめておくれ、その雲を見て夫を偲ぼうと。

《雲が、古代日本人にとって、死人の魂の行方を示すものであることは、依羅娘子（よさみのをとめ）の二首目の歌によっても分かる。夫が沈んだという石川の河口までたずねて行って、妻は歌う。

「せめて雲よ、死んだ人の霊の行方だという雲よ、どうかいっぱい石川に立ちこめて、せめて亡き夫の霊魂の存在を私に知らせておくれ」と。》

もう一つ、菊地威雄（よしお）氏の『万葉の挽歌』（2007年）を読んでいたら、「鳥は霊魂の運搬者である」という指摘があった。

たとえば『万葉集』巻二に、「大后（おほきさき）の御歌一首」（153）がある。

鯨魚（いさな）取り　淡海（あふみ）の海を　沖放（さ）けて　漕（こ）ぎ来る船　辺（へ）付きて　漕ぎ来る船　沖つ櫂（かい）　いたくな撥（は）ねそ　辺（へ）つ櫂　いたくな撥ねそ　若草の　夫（つま）の　思ふ鳥立つ

（近江の海の沖べを漕いでくる舟よ。岸辺について漕いでくる舟よ。沖の櫂もひどく水を撥ねはいでおくれ。岸辺の櫂もひどく水を撥ねないでおくれ。若草のようにいとしい夫が愛していた鳥が、驚いて飛び立ってしまうではないか。）

この歌について、菊地氏は、こういうことを言っている。

《水面を「いたくな撥ねそ」と歌うのは、水音に驚いて若草の夫の「思ふ鳥」が飛び去ってしまうからである。鳥が霊魂の象徴であることを示す伝承は、魂が白鳥になって天がける倭建命（やまとたけるのみこと）の物語をはじめ数多い。鳥は霊魂を運ぶ器でもあった。》

《天智天皇が生前愛していた水鳥が飛び去ってしまうことは、天皇の霊魂が天がけることである。湖上に浮かぶ鳥は倭姫にとっては天皇を偲ぶ唯一のよすがであった。》

ちなみに、船もまた霊魂を運ぶと考えられていたらしい。
http://h.hatena.ne.jp/matsuiism/228172354017557204
20：777 :
2024/01/28 (Sun) 09:29:47: 日本の深層―縄文・蝦夷文化を探る (集英社文庫)– 1994/6/1 梅原猛 (著)
https://www.amazon.co.jp/%E6%97%A5%E6%9C%AC%E3%81%AE%E6%B7%B1%E5%B1%A4%E2%80%95%E7%B8%84%E6%96%87%E3%83%BB%E8%9D%A6%E5%A4%B7%E6%96%87%E5%8C%96%E3%82%92%E6%8E%A2%E3%82%8B-%E9%9B%86%E8%8B%B1%E7%A4%BE%E6%96%87%E5%BA%AB-%E6%A2%85%E5%8E%9F-%E7%8C%9B/dp/4087481786

『日本の深層』梅原猛松岡正剛の千夜千冊 1418夜
https://1000ya.isis.ne.jp/1418.html

この本は梅原猛の数ある著作を画期する一冊で、
かつ、いまこそ読まれるべき「日本＝東北」の深層をあざやかに解く一冊である。
ここには、石巻や仙台に隠された生をうけた梅原の、東北に寄せる深くて熱いまなざしが生きている。

縄文と蝦夷、アイヌと日本人、仏教と修験道、柳田国男の目、啄木の詩、賢治の心、さらには太宰や徳一を通して、大胆な梅原日本学の入口が次々に示される。

　梅原猛の母上は石巻の渡波（わたのは）の人である。石川千代という。父上の梅原半二は愛知の知多郡内海の出身だが、東北大学の工学部に学んで、そのときに石川千代と出会い、梅原猛を仙台で生んだ。

　けれども両親ともその直後に結核に罹ってしまい、父は辛うじて治ったのだが、母上は悪化したまま１年半もたたずに亡くなった。猛少年はそのまま父上の実家近くの知多の片田舎に送られて、そこで梅原半兵衛の子として育てられた。

　このことは長らく伏せられていたらしい。梅原は仙台に生まれたことも、養父と養母以外に実父実母がいることもずっと知らなかった。梅原の懊悩はこのことを知ったときから始まっているのだという。

　しかしその懊悩は、やがて梅原の不屈の探求心と「負の思想」を駆動させてぶんぶん唸る内燃力となった。それが仏教研究となって火がつき、人麻呂の死への挑戦となり、それらがしだいに古代日本の各地の謎の掘り起こしへと広がり、総じてはいまや「梅原日本学」にまで至ったわけだった。

　人生においては説明しがたい事態との直面こそ、しばしば「ヴァレリーの雷鳴の夜」（１２夜）をつくるのだ。

　ちなみに父上の梅原半二はトヨタの常務や中央研究所の所長を務めたトヨタを代表するエンジニアで、一世を風靡したコロナなどを設計した。梅原半二をそのように仕向けたのは豊田喜一郎だった。

　そんなことはつゆ知らぬ梅原猛のほうは、私立東海中学から２カ月だけ通った広島高等師範をへて八高へ。ついで西田幾多郎・田辺元の京大哲学科か、和辻哲郎の東大倫理科かのどちらかに行きたくなって、結局京大に進んだのだが、もはや西田も田辺もいなかった。

　こうしてギリシア哲学やハイデガーに向かっていくものの、しだいに虚無感に襲われて、いっときは賭博にはまり、これを脱するためにまずは「笑い」を研究し、ついで和歌論の研究に入っていった。１９６３年の壬生忠岑『和歌体十種』についての論考は、梅原のその後の日本古典研究の嚆矢となった論文だった。

　あとの経歴は省こう。本書は、そういう梅原が自身の故郷というか、原郷というか、日本人の母国である東北を、かなり本気で旅したときの記録である。紀行ふうになっている。

　梅原自身が本書で告白しているように、それまでの梅原はどちらかといえば「日本の中心の課題」を解くことを主にこころがけていたのだが、本書の旅をする十年ほど前から「辺境にひそむ日本」に注目するようになっていた。とくに縄文やアイヌとのふれあいが大きかったようだ。

　けれども東北にはなかなか廻れない。それが本書をきっかけに起爆した。あえてこの辺境の旅を『日本の深層』と銘打ったところに、梅原のなみなみならぬ覚悟が表明されている。３０年前のことだ。１９８３年に佼成出版社から刊行され、さらに山形や会津の話が加わって文庫本になった。

　文庫本の解説は赤坂憲雄（１４１２夜）が担当した。「『日本の深層』は疑いなく、一個の衝撃だった。大胆不敵な、と称していい仮説の書、いや、あえていえば予言の書である」と書いている。

　梅原の数ある本のうち、今夜、この一冊をぼくがとりあげるのを見て、すでに数々の梅原日本学に親しんできた梅原ファンたちは、ちょっと待った、梅原さんのものならもっとフカイ本に取り組んでほしい、松岡ならもっとゴツイ本を紹介できるだろうに、せめてもっと怨霊がすだくカライ本を選んでほしいと思ったにちがいない。

　それはそうである。たしかに梅原本なら著作集ですら２０巻を数えるのだから、『地獄の思想』『水底の歌』『隠された十字架』から『日本学事始』『聖徳太子』『京都発見』まで、なんとでも選べるはずである。しかし、いま、ぼくが梅原猛を千夜千冊するには、この「番外録」の流れからは本書がやっぱりベストセレクトなのだ。

　本書が梅原にとっての初の蝦夷論や東北論になっていること、その梅原がいまちょうど東日本大震災の復興構想会議の特別顧問になっていること、この２０年ほどにわたって梅原は原発反対の立場を口にしてきたこと、そしてなにより梅原が仙台や石巻の風土を血の中に疼くようにもっているということ、加うるに、ぼくもまた東北のことを考えつづけているということ、本書が現時点でのベストセレクトである理由はそういう点にある。

　とくに前夜に森崎和江の『北上幻想』（１４１７夜）を紹介した直後では、梅原が本書で北上川をこそ東北の象徴とみなし、「母なる川」と呼んでいることを心から受け入れたい。

本書の旅程

　春秋２回の旅は多賀城から始まっている。大野東人（あづまびと）が神亀元年（724）につくった多賀城跡を見て、梅原は太宰府との違いを感じる。太宰府は海に向かって開こうとしているが、多賀城は北方を睨んでいる。多賀城の跡には蝦夷と対峙する緊張がある。

　ついで芭蕉（９９１夜）が「壷碑」（つぼのいしぶみ）と名付けた坂上田村麻呂（１４１５夜）の碑文を見る。例の「多賀城、京を去ること一千五百里、蝦夷の国界を去ること百二十里‥‥靺鞨を去ること三千里云々」という文章だ。この石碑にはヤマト朝廷の自負と、その管轄から外されている「陸奥」（みちのく）に対する睥睨があった。

　多賀城から石巻に入り、梅原は初めて母の縁戚たちを訪ねた。石川家の檀那寺や石川家の墓にも参った。意外に大きな墓だった。いろいろ自身の来し方は気になるが、そのまま塩釜・松島から大和インターの東北自動車道を一気に走って平泉に行った。

　３度目の平泉だったようだが、それまで梅原は平泉の平泉たる意義をほとんど掴めていなかった。それが今度はアイヌや蝦夷の文化に関心をもったせいか、少しは平泉の意味が見えてきた。安倍一族の奥六郡を藤原清衡が継承して拠点を平泉に移した意味、奥州における金採集がもたらした中尊寺金色堂の意味、そうしたことを背景にしてここにつくられていった“今生の浄土”の意味、そういうものがやっと見えてきた。

　さらに金色堂の一字金輪像を眺め、「東北のみならず、日本の仏像の中で最もすぐれた仏像だ」という感想をもつ。これは梅原らしい目利きであった。毛越寺の庭を見て観自在王院のよすがを偲び、毛越寺とは毛人（えみし）と越の国の蝦夷とを合わせたものかと想っているのも、なるほど、なるほどだ。

金色堂の一字金輪像

　花巻温泉に泊まって、和賀町で高橋徳夫・阿伊染徳美・菊地敬一・門屋光昭らと語りあい、この町の出身の東北学の泰斗・高橋富雄（１４１５夜）の東北論・蝦夷論に思いを馳せた。

　梅原は、倭国といういじけた名を「日本」という国名に転じ、大王（おおきみ）やスメラミコトに新たな「天皇」というネーミングをもたらしたのは、ほかならぬ聖徳太子の仕事だろうと断じてきた人である。ただし、それにしては当時の日本も天皇も、倭国このかた「西に片寄りすぎてきた」とも感じていた。そうしたなか、高橋富雄が北の日本を称揚し、「北上はもとは日高見で、日の本も東北がつくった言葉だった」という見方をつねに主張しつづけてきたことには、いたく酔わせられる。この気分、ぼくもとてもよくわかる。

　門屋光昭は鬼剣舞（おにけんばい）にぞっこんだった。誘われて、見た。鬼剣舞は、安倍一族の怨霊が一年に一度、鬼となってあらわれて、かつての恨みをはらすことを人々がよろこぶのである。そうであるのなら、東北にさかんなシシ舞もアイヌのイヨマンテの系譜であって、シシとは実は熊のことではないかと梅原は仮説する。そこには縄文があるはずだ。

　案の定、和賀川をさかのぼって沢内へ行くと、そこには太田祖電がつくった碧祥寺博物館があって、マタギの日々が展示されていた。梅原はマタギこそ縄文の民の末裔で、日本神話以前の神々を熊とともに祀ってきたのではないかと思う。

　花巻に戻って、あらためて宮沢賢治（９００夜）がどのように東北を見ていたかということを考えた。

　岩手をイーハトブと、花巻を羅須と、北上川の川岸をイギリス海岸と呼ぶ賢治は、東北をけっして辺境などとは見なかった。奥州藤原氏初代の清衡に似て、「ここが世界だ」とみなしていた。梅原は傑作『祭の暁』や超傑作『なめとこ山の熊』を思い出しながら、賢治には民族の忘れられた記憶を呼び戻す詩人としての霊力があったと、語気を強めて書いている。のちに叙事詩『ギルガメッシュ』を戯曲仕立てにした梅原ならではの見方だ。

　賢治記念館から光太郎山荘に向かった。高村光太郎が昭和２０年から７年間にわたっていた山荘で、昭和２０年４月１３日に東京空襲で焼け出された光太郎が、賢治の父の宮沢政太郎のすすめで花巻に疎開して宮沢宅にいたところ、８月１０日にその宮沢宅も戦災で焼けた。それで光太郎は佐藤隆房の家に寄寓したのち、この山荘に移ったのだった。

　が、行ってみて驚いた。聞きしにまさるひどい小屋である。杉皮葺の屋根の三畳半の小屋だった。ここで光太郎はすでに死後７年たった智恵子の霊といたのかと思うと、胸つぶれる気になった。

　翌日は遠野に出向いた。案内役は佐藤昇で、続石（つづきいし）、千葉家の曲り家、遠野市立美術館、駒形神社、早池峰神社、北川家のおしらさまなどを順に見た。
　梅原が遠野に来たのは初めてである。あまりに広く、あまりに都会的なのでびっくりしたようだ。自分が読んできた柳田国男の『遠野物語』の世界とずいぶん違っている。それに梅原は、そもそも柳田が『遠野物語』を書いた理由がいまひとつ理解できないままにいた。なぜ柳田が佐々木喜善が語る不思議な話を収集して並べたてたのか。泉鏡花（９１７夜）には絶賛されたけれど、これが民俗学の出発点というものなのか。

　とはいえ、柳田を本気で読んでこなかった自分にも何かが足りないのだろうとも気づき、本書ではそれなりの取り組みを試していく。

卯子酉様の祠（遠野町）
『図説遠野物語の世界』より

　柳田は当初は山人の研究をしていた。先住民の研究だ。山人の動向は『遠野物語』では死者から届く声のようになっている。ところが柳田は、山人よりも稲作民としての常民をしだいに研究するようになった。

　村落に定住している稲作民から見れば、遊民としての山人は異様なものと映る。徳川期の百科事典だが、『大和本草』や『和漢三才図絵』の中では、山人はなんとヒヒの次に図示されている。また常民としての稲作民は天皇一族につながる天ツ神を奉じ、これに対するに山人は国ツ神を奉じるものとされ、里人からは異人・鬼・土蜘蛛・天狗・猿などとして扱われた。

　実際の柳田は生涯にわたってこうした山人を重視し、畏怖もしていた。それはまちがいない。しかし研究者として山人を追求しすぎることに不安も感じた。梅原は、柳田がそういう不安をもつにいたったのは、明治４３年の幸徳秋水事件の影響があったのではないかと推理する。天皇暗殺計画が“発覚”したという事件だ。柳田はかなり大きな社会の変化を感じたのではないか。山人、国ツ神、鬼、天狗、猿といった「体制からはみ出された民」の復権を学者があえてはかろうとすることは、不穏な思想として取り締まりにあう時代になりつつあったのである。

　こんなふうに、梅原は初めての遠野のことを書いていく。なんともいえない説得力がある。歴史や思想や人物についての自分のかかわりの欠如や希薄を率直に認め、そこから直截にその欠如と希薄を独力で埋めていこうとするところは一貫した梅原独得の真骨頂で、本書は旅の先々での記録になっているため、その“編集力”が如実に伝わってくる。　

　盛岡では県立博物館から渋民村に行った。ここでも梅原は幸徳秋水事件に衝撃をうけた啄木（１１４８夜）のことを思い、２７歳で夭折した啄木に高い自負心と深い想像力があることを考える。それは啄木だけではなく、賢治や太宰治（５０７夜）に共通する東北性のようにも思えてくる。

　たしかに東北人には想像力に富む文人が多い。たとえば安藤昌益や平田篤胤、近代ならば内藤湖南（１２４５夜）や原勝郎‥‥。ぼくがついでに現代から加えるなら、高橋竹山、藤沢周平、長嶺ヤス子、土門拳、寺山修司、福田繁雄、石ノ森章太郎、井上ひさし‥‥。

　梅原はつねづね師匠格の桑原武夫（２７２夜）の口ぶりをついで、こうした風土的事情を「批評は関西、詩は東北」とも言ってきた。では、なぜ詩は東北なのか。啄木の歌や詩はゆきずりの女たちをみごとな恋の歌にしている。そうした女たちから愛されてきたことも歌っている。しかし啄木研究者たちはそれらが想像力の産物でしかなかったことを証した。啄木自身も『悲しき玩具』でこう歌った。

　　あの頃はよく嘘を言ひき。平気にてよく嘘を言ひき。汗出づるかな。
　　もう嘘はいはじと思ひき　それは今朝　今また一つ嘘をいへるかな。

　梅原は書く、「想像力の能力は嘘の能力でもある。嘘は想像力の裏側なのである。東北の人たちの話を聞いていると、嘘か本当かよくわからないことがある。多くの東北人は豊かな想像力に恵まれていて、奔放な想像力のままにいろいろ話をしているうちに、その話に酔って、自分でも嘘と本当のけじめがわからなくなってしまうのであろう」。

　８月になって、ふたたび東北を訪れた。今度は花巻空港まで飛んで、そこから岩洞湖や早坂自然公園を抜けて岩泉に入った。このあたりの岩手県は何時間車をとばしても、集落に出会わない。日本列島でもこれはめずらしい。北海道を除いて本州ではあまりない。

　佐々木三喜夫の案内で龍泉洞へ行って湧窟（わくくつ）を見た。ワクはアイヌ語のワッカ（水）、クはクッ（入口）だろう。どうやら八戸の閉井穴（へいあな）という洞窟まで通じているらしい。東北は土と水でつながっている。

　宿に戻って、岩泉民間伝承研究会の『ふるさとノート』を読んでみると、畠山剛の『カノとその周辺』がおもしろかった。カノとは焼畑のことである。縄文中期に始まって今日まで至っている。このあたりではいまでも山を焼いて灰の上に種を蒔き、蕎麦や粟や大豆や小豆を栽培している。やっぱり東北は土と水の国なのだ。

　翌日、葛巻町から浄法寺町の天台寺に向かって、あらためて北上川の大いなる意味を感じた。

　ふつう、日本の多くの川は真ん中の山脈や高地から太平洋か日本海かに流れるようになっている。けれども北上川はちがっている。東北をタテに流れている。東の北上山脈と西の奥羽山脈のあいだの水を集め、長々と南下する。

　それゆえにこそ縄文・弥生・古代の東北はこの北上川によって育まれ、蝦夷の一族たちもここに育った。まただからこそヤマト朝廷はこの北上川にそって、多賀城・伊治城・胆沢城・志波城・徳丹城などを築いた。

　北上川こそ東北の「母なる川」なのである。安倍一族も藤原４代も、啄木も賢治も、この母なる北上川に母国の面影を見いだしたのだ。

　この北上川は七時雨山（ななしぐれやま）のあたりで、東と西に分かれていく。梅原が向かった浄法寺町は七時雨山の北にある。ここでは北上川は馬渕川・安比川になっている。奥六郡のひとつにあたる。蝦夷の本貫の土地であり、安倍氏の大事な土地だった。アッピとアベはつながっていた。

　浄法寺町の天台寺はこうした背景をもって、おそらくは安倍氏の力によって建てられたのであろう。天台寺というからには比叡の天台を意識したのだろうし、比叡山延暦寺のほうも、奥六郡を治める安倍氏の金や馬に目をつけたのであろう。

　ところが、いざ天台寺に入ってみて梅原が注目したのは、山門の仁王像に白い紙がいっぱい貼られていたことだった。顔にも胸にも手足にも紙が貼ってある。なんだか痛々しい。

　聞くと、この地方の人々は病気にかかるとここに来て、自分の病気の患部を仁王に当てて貼っていくのだという。なるほど関西にも、たとえば北野天神の牛のように悪いところを撫でるという習慣はある。けれどもこんなふうに紙をべたべた貼ることはない。

　こういう信仰は仏教そのものにはない。これは土着信仰がおおっぴらに仏教のほうへ入ってきているせいだ。おまけに天台寺の中心仏はナタ彫りの聖観音と十一面観音なのである。ナタ彫りの仏像も関西にはない。特異なものである。しかし梅原は一目見て、これは一代傑作だと感じた。亀ケ岡式土器につながる芸術感覚がある。

　このように奥六群の周辺の信仰感覚を見ていくと、ここはやはり縄文時代からの霊地であったろうという気がしてきた。

十一面観音体（左）聖観音（右）
『図説みちのく古仏紀行』より

　国道４号線へ出て十和田市を通っていよいよ青森に入った。まずは成田敏の案内で県立郷土館の風韻堂コレクションを見た。亀ケ岡土器を中心にした縄文土器１万点のコレクションだ。溜息が出るほどすばらしい。

　郷土館では田中忠三郎が待ってくれていた。田中忠三郎といえば、ぼくには「津軽こぎん刺し・南部菱刺し・サキオリ（裂織）」などの東北古布のコレクターとしての馴染みがあるが、梅原には『私の蝦夷ものがり』の著者だったようだ。縄文文化の話の花が咲いた。

　そもそも縄文文化には大きく二つの興隆期がある。ひとつは縄文中期で約五千年から四千年前になる。諏訪湖を中心に中部山岳地帯に燃えるような縄文エネルギーが爆発した。神秘的な力をもっていた。

　もうひとつは後期の縄文文化で、東北と西日本に遺跡がのこる。こちらはエネルギーの爆発というより、静かで深みのある美を極めた土器群である。「磨消（すりけし）縄文」という。いったん付けた縄文を消した部分と縄文とのコントラストが美しい。亀ケ岡式土器は磨消縄文である。天台寺のナタ彫りはこの磨消縄文に通じるものだった。

　亀ケ岡文化を飾る遺品に、もうひとつ、土偶がある。遮光器土偶や女性の土偶が有名だが、梅原は弘前の市立博物館で見た猪の土偶と郷土館で見た熊の土偶にいたく感銘している。まことにリアルな模造なのだ。人体をデフォルメしてやまない縄文人がこうした動物をリアルにつくったことに、梅原は新たな謎を発見していく。

猪の土偶（上）と熊の土偶（下）

津軽こぎん刺し
田中忠三郎『みちのくの古布の世界』より

南部菱刺し
田中忠三郎『みちのくの古布の世界』より

サキオリ
田中忠三郎『みちのくの古布の世界』より

　８月は東北の祭の季節である。恐山の大祭（地蔵会）、秋田の竿燈、岩手の鹿踊り、山伏神楽‥‥。

　いずれも盆の祭であって、死霊を迎え、それを喜ばせ、それを送る。そこで８月末に津軽に行った。ねぷたの里である。この里は新たに造営されたところで、毎年のねぷたの良品を展示している。

　ねぷたの起源は坂上田村麻呂の蝦夷征伐にあるという。東北には田村麻呂伝説と義経伝説がやたらにあるが、なにもかもが田村麻呂のせいではあるまい。もともとは精霊流しが母型だったはずである。しかしねぷたの狂騒的熱狂やそのディオニソス性を思うと、そこには田村麻呂と蝦夷との闘いがよみがえるものもある。

　青森のねぷたと弘前のねぷたはちがうらしい。青森の連中は青森ねぷたが本物で、弘前ねぷたはダメだと言う。弘前では青森ねぷたは下品で弘前ねぷたが昔のままを継いでいると言う。こういう津軽人の相互に譲らない自信は津軽の風土から来ているのであろう。

　梅原は津軽を一周することにした。１０時に青森を発って外ケ浜を北上し、蟹田（かいた）で西に入って今別から三厨を通って竜飛岬に向かう。そしてふたたび今別から南下して、今度は西に行って市浦（いうら）から十三湊（とさみなと）を見て、金木町・五所川原に着く。実はこのコースは太宰治の『津軽』のコースにもなっていた。金木町は太宰の故郷である。

　太宰は『津軽』で書いている。津軽の者はどんなに権勢を誇る連中に対しても従わないのだと。「彼は卑しき者なのぞ、ただ時の運の強くして、時勢に誇ることにこそあれ」と見抜くのだと。その一方で、太宰は津軽人があけっぱなしの親愛感とともに、無礼と無作法をかこっていることを書く。あけっぴろげにするか、すべて隠すか、二つにひとつなんだとも書いた。

　もう少し正確にいえば、津軽の親愛の力は相手にくいこむ無作法によって成り立っているのだ。梅原はそこに、啄木にも賢治にも感じられる真実と想像とを区別しなくなる東北的詩魂のマザーのようなものを見た。

たちねぷた毎年１体が新調される
『東北お祭り紀行』より

　金木町には太宰の生家の斜陽館がのこされている。観光客はみんな行く。しかしこの町で梅原を驚かせたのは川倉地蔵のほうだった。

　何百という地蔵が並んでいるのだが、そのすべてが赤や青の現色の着物をまとい、顔に白粉や口紅をつけている。まことに不気味。これは生きている人間ではない。死んだ人間たちだ。

　太宰はイタコについては何も書かなかったけれど、梅原はイタコの力を思い出し、さらに以前、弘前の久渡寺（くどじ）で見た数百体のおしらさまを思い出していた。そのおしらさまたちも金銀緞子の衣裳をつけ、信者たちは手に手に長い箸をもって祈っていた。

　久渡寺は密教寺院だから、僧侶がやることは真言密教の儀式にもとづいている。しかし、おしらさまの前で信者たちが見せている祈りの姿は、もっと以前からの母型性をもっている。

　実は梅原はこの旅の２０年ほど前に、恐山のイタコに母親の霊をおろしてもらっていた。梅原の母上が梅原を生んで１年ほどで亡くなったことはすでに紹介しておいたが、そのため、梅原には母の顔や母の声の記憶がない。その母の声をイタコは乗り移って聞かせたのだ。

　津軽弁だったのでよくは聞き取れなかったけれど、よくぞおまえも大きくなったな、立派になったな、わたしも冥土でよろこんでいるというところは、辛うじてわかった。

　梅原はこの声が母の声だと感じた。同行していた友人たちは、終わって３倍の料金を払おうとしていた梅原の頬に、何筋かの涙が流れていたと言った。

　生者と死者は切り離せない。そこに大地震や大津波があろうとも、切り離せない。イタコとゴミソとおしらさまもまた、これらは切り離せないものたちなのである。

家にイタコを呼び、おしらさまを遊ばせて1年を占った
それが久渡寺に数百体も集まっている
『東北お祭り紀行』より

　次の旅は秋田の大館、能代から酒田に向かう旅である。途中に八森（はちもり）に寄った。加賀康三所有の「加賀家文書」を見るためだ。

　加賀家文書というのは、幕末に加賀屋伝蔵という者が蝦夷地に渡って、そこで蝦夷（エゾ）の通訳をしていたのだが、その伝蔵にまつわる文書のことをいう。松浦武士郎が伝蔵に宛てた手紙なども含まれているのだが、梅原が見たかったのは伝蔵がつくったアイヌ語の教科書だった。

　梅原がアイヌ文化に関心をもったのは、昭和５４年に藤村久和と出会ってからのことである。以来、蝦夷の文化は縄文の文化で、その蝦夷の文化をくむのがアイヌ文化だという考えをもつようになった。ところが、このような見方は学界ではまったく否定されてきた。アイヌ人と日本人は異なる種族で、アイヌ語と日本語もまったく異なっている。

　これは金田一京助が確立した大きな見方で、アイヌ語は抱合語であるのに対して、日本語は膠着語であって、仮に類似の言葉がいくらあろうとも、それは一方から他方への借用語か、文化の濃度差による移入語であるというものだ。金田一によってアイヌと日本は切り離されたのである。

　しかしながら梅原はこの見方に従わない。屈強に抵抗をして、縄文≒蝦夷≒アイヌという等式を追いかけている。その後も、いまもなお――。学界的には劣勢であるが、学界というところ、けっこうあやしいところもいっぱいあるものなのである。

　八森から男鹿半島に入って寒風山に登った。このあたりはなまはげの本場である。祭の中心には真山神社がある。

　なまはげは坂上田村麻呂に殺された蝦夷の霊魂を祀るとも言われている。またまた田村麻呂の登場だが、もしもそうなのだとしたら田村麻呂以前に秋田に遠征した阿部比羅夫についてはそうした反抗の記憶がのこっていないので、やはり田村麻呂には強い中央に対する反発が残響したのだということになる。

　しかしこれをもっとさかのぼれば、ここには蝦夷やアイヌがそのまま残響しているとも考えられてよい。アイヌ語でパケは頭のことをいう。なまはげとは生の頭、生首のことなのだ。証拠も何もないけれど、そういうふうなことも思いついた。梅原は本書のみならず多くの著作のなかで、こういうツイッターのような呟きを欠かさない。のちのち別の著作を読むと、その呟きがけっこうな仮説に成長していることも少なくない。

　秋田、本庄を素通りし、この夜は酒田に入った。土門拳（９０１夜）の故郷である。しかしこの夜はアイヌの夢を見て眠りこんでいたようだ。

ケデ、腰ミノ、ハバキ、面をつけて、なまはげに変身する
『東北お祭り紀行』より

　次の旅では妻子とともに出羽三山をまわった。海向寺で忠海上人のミイラに直面し、羽黒山で正善院に寄り、湯殿山では総奥之院を詣でた。ここでの体験と思索は、ふたたび三たび、梅原が新たな“深層編集”に挑むためのものだった。

　仏教の研究から日本思想に入った梅原にとって、修験道はただただ奇異なものにすぎなかった。吉野大峰であれ、英彦山であれ、出羽三山であれ、仏教や仏教思想とはなんらのつながりのない土俗的な呪術に見えていた。こういうところは、ぼくと逆である。ぼくは早くに内藤正敏と出会って遠野や出羽三山に親しんだ。桑沢デザイン研究所で写真の講師をしていたときは、学生たちに真っ先に勧めたのは出羽三山旅行だった。

　そういう梅原ではあったらしいけれど、縄文にさかのぼる日本の深層に関心がおよんでからというものは、修験道は梅原の視野を強く刺激するようになってきた。このへんの事情も正直に本書にのべられている。

　羽黒山の開祖は能除太子で、崇峻天皇の第二皇子だとされている。蜂子皇子ともいわれた。しかしその像の容貌は容貌魁偉というどころか、ものすごい。あきらかに山人の顔だ。けれども羽黒山が能除太子を開祖にもってきたことには、深い暗示作用もある。崇峻天皇は仏教交流に大きな役割をはたしながらも、蘇我馬子に殺された。その皇子が祀られたのには、遠い山人との交差がおこっているはずなのだ。

　湯殿山の御神体は湯の出ている岩そのものである。岩も重要だし、湯も重要だ。とくに東北においては、縄文以来、湯を大事にしてきた。

　その湯は岩とともにある。縄文遺跡の近くに温泉が湧いていることが多いのも、東北の本来を物語っている。

　帰途は最上川をさかのぼって、天童、作並温泉をへて仙台に出た。空港では源了圓（２３３夜）夫妻が待っていた。源はこのころは東北大学の教授で、梅原が信頼する数少ない日本学の研究者だった。

　こうして春秋２度にわたる東北の旅が終わり、仙台空港から梅原は機上の人となって関西へ、京都へ帰っていくのだが、この紀行文が『日本の深層』として佼成出版社から刊行されると大きな反響になったとともに、山形や福島の読者から、これではわれらの故郷がふれられていない、残念だという声が寄せられてきた。

　そこで、この文庫版には別途に書かれた会津の章と山形の章が入れられた。あらかた次のようなものになっている。

　会津についての地名伝説の一番古いものに、『古事記』にのっている話がある。崇神天皇が大彦命（オオヒコ）を高志道へ、その子の建沼皮別命（タヌナカワワケ）を東国に遣わして、まつろわぬ者たちを平定するように命じた。そのオオヒコとタヌナナカワワケが父子で出会ったのが会津（相津）だったという記述だ。高志道は越の国のこと、東国は「あづま」で、関東を含めた北寄りの東国をいう。

　越の国にも東の国にもまつろわぬ部族たち、すなわち蝦夷（エミシ）がいて、これを平定しようとしたという話だが、そしてどうやらその平定ができたという話だ（ちなみに、それでもまだまつろわぬ者たちがいたのが陸奥と出羽だった）。もっとも、これは表向きの話だ。

　崇神天皇の時代はだいたい４世紀前半にあたる。梅原はこの古代エピソードには、会津地方が縄文文化と弥生文化の出会いの場所であって、二つの文化が重なっていった場所だという暗示がこめられていると見る。

　よく知られているように、越後には火焔土器が目立つ。越の蝦夷による造形だったろう。記紀神話に登場する須勢理媛（スセリヒメ）はこの越の蝦夷たちの後継者で、かなり神秘的な地域を治めていたのだと思われる。会津地方は阿賀川などの水系交通でこの越とつながって、縄文土器の国々をつくっていた。火焔土器に似た土器が出る。

　その一方、会津地方は弥生文化が早くにやってきた地域でもあった。盆地のせいだったろう。弥生中期の南郷山遺跡に出土する弥生土器はそうとうにすばらしい。こうして、縄文と弥生がここで交わった。それは「日本」の成立というにふさわしい。

　梅原は他の著作でも何度も書いているのだが、縄文が終わって弥生が栄えたとは見ていない。農作の文化が広まって、政治制度や社会制度に大きな変化があらわれていても、信仰や習俗はかなり縄文的なるものを継続していたとみなしている。倭人とは縄文人と弥生人の混血でもあったのだ。ただ、その「日本」や「倭人」のその後の継続のかたちや活動のしかたが、西国と東国、また畿内と東北ではかなり異なったのだった。

　会津を象徴する人物に徳一がいる。古代仏教史上できわめて重要な人物で、最澄と論争し、空海（７５０夜）が東国の布教を頼もうとしたのに、その空海の真言に痛烈な文句をつけた。

　南都六宗の力が退嬰し、道鏡などが政治的にふるまうようになった奈良末期、この古代仏教を立て直すにあたっては、二つの方法があった。ひとつは旧来の仏教を切り捨てて新たな仏教を創造していく方法だ。これを試みたのが最澄や空海の密教だった。

　もうひとつは、旧仏教が堕落したのは組織と人間がよくなかったのだから、別の土地に新たな寺院と組織をつくって、倫理的回復をはかるという方法である。前者がカトリックに対してプロテスタントがとった方法だとすれば、後者はイエズス会がとった方法で、徳一はこの後者の方法でイエズス会が海外に布教の拠点を求めたように、東国や東北に新たな活動を広めていった。

　時代が奈良から平安に移ると、都を中心に最澄と空海の密教が比叡山や高雄山（神護寺）や東寺などに定着していった。このままでは奈良仏教は旗色が悪い。しかし最澄と空海の論法に旧仏教はたじたじだった。そこで東北の一角から徳一がこの論争を買ってでた。

　最初は最澄を相手にした。このとき徳一は牛に乗り、その角のあいだに経机をおいて、最澄の教義を破る文章を書き上げたという。日本ではめずらしい激越な論争であるが、このときの徳一の文章はのこっていない。

　空海のほうは徳一の才能を認めて、むしろ北への密教の拡張を託したかった。しかし徳一はこれを拒否して、痛烈な批判を書いた。この批判は『真言未決文』としてのこっている。ぼくも読んだが、１１にわたる疑点をあげたもので、まことにラディカルだ。

　平安期以降の会津は、この徳一のおこした恵日寺を中心に仏教文化を広げていった。まさにイエズス会である。恵日寺は磐梯山信仰ともむすびついたようだ。火山爆発に苦しむ住民の救済力として信仰されたからだ。同じく常陸の筑波山寺も徳一によって新たな拠点になっていく。

　恵日寺のその後について一言加えると、いったんは会津仏教王国のセンターとなるのだが、源平の合戦のとき、恵日寺の僧兵たちが越後の城氏とともに平家側についたため、木曽義仲によって滅ぼされるという宿命になっていく。だからいまはその七堂伽藍の偉容は拝めない。

　梅原はこうした徳一の断固たる活躍や恵日寺の宿命には、その後の会津が奥羽列藩同盟や戊辰戦争で背負った宿命のようなものを感じると書いている。白虎隊の滅びの精神は夙に徳一から始まっていたわけなのだ。

　古代の奥羽は陸奥国と出羽国から成っていた。出羽の中心に山形県がある。梅原は山寺や、小国町を見て、最後に福島の高畠町の日向窟に向かい、自身の内なる東北を埋めていく旅となった。

　この旅では、芭蕉が「閑さや岩にしみ入る蝉の声」と詠んだ山寺についての随想がおもしろい。まず慈覚大師円仁が建立した経緯の背後を調べた。円仁が朝廷の意向を携えて東北の布教に向かったのだとして、その宗教イデオロギーの背後にひそむものを見つけたいからだ。

　調べてみると、ここが立石寺として「立て岩」を重視してきたことが見えてくる。立て岩は縄文以来の日本人の崇拝の対象である。ストーンサークルは東北各地にのこっている。円仁はその立て岩に香を炊いて天台仏教の色に染め上げようとした。そのため、いまではこの岩は「香の岩」とよばれる。しかし、そこにはさまざまな軋轢があったはずである。

　伝承では、この地を所有していたのは磐司磐三郎というマタギの親分だった。そこへ円仁がやってきて、説得されてこの地を譲った。磐司磐三郎はそのため秋田のほうに移ったことになっている。そこでこの地は聖地となって、山の動物さえ円仁に感謝したという昔話になった。

　が、これはもともとがマタギの聖地だったから、それを消すわけにはいかなかったのである。梅原はそのように見て、結局は京都の朝廷が仏教的自己聖地化をはかったのだと考えた。

　山寺の奥の院には、絵馬と人形がたくさん納められている。その絵馬には結婚した若い夫婦が描かれている。

　この息子や娘は、実は幼いときか、子供の頃に死んだ者たちなのである。それを両親が自分の子が結婚をする年頃になったろうとき、絵馬に花嫁あるいは花婿の姿を描いて納めたのだった。顔はおそらく亡くした子の面影に似ているのであろう。

　このように死んだ息子や娘の結婚式をするという風習は東アジアにもあるようだが、これは決して仏教の思想によるものではない。仏教ではこの世は厭離穢土であって、だからこそしねば極楽浄土に行けると説いていく。こういう仏教観にもとづけば、死んだ息子も娘も浄土に行ったと考える。ところが、ここには失った哀れなわが子を、この世と同様の幸せでうめあわせてあげたいという気持ちが溢れている。このような感じ方を円仁が広めたはずはない。

　このように見てくると、山寺は死の山でもあったのである。ここは死の国の入口でもあったのだ。マタギはそのことをよく知っていたのであろう。

　そして、そうだとすると、梅原には「閑さや岩にしみ入る蝉の声」の句も別の意趣に感じられたのである。芭蕉が奥の細道を通して把えようとした意図が、日本の深層への旅だったと思えてきた。

　ぼくも想うのだけれど、３月１１日で失った子供たちが結婚する年頃になったとき、今の東北の人たちが何をどのように手向けるか。将来の日本の心が、そのようなところにもあらわれるのではないかと予想する。
https://1000ya.isis.ne.jp/1418.html
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2024/01/28 (Sun) 09:31:13: 天台法華思想の系譜田村芳朗/梅原猛

『法華経』の不思議

梅原　天台思想というのは、日本の仏教の基礎になった思想だと思うのですけれども、ほとんどの日本人は天台の思想について何も知らないのではないでしょうか。これほど日本の文化に大きな影響を与えていながら、日本人は天台の教義というものをほとんど考えてみたことがない。そういう意味でいうと、日本精神史の背骨みたいなところが、全然研究されていないといえるのではないでしょうか。

田村　梅原さんが『地獄の思想』でかなり宣伝してくださったわけですけれども。

梅原　私のなどは不完全なものだと思いますけれども、それですら、いままで指摘した人がほとんどいなかった。天台思想の基礎になった『法華経』というものは、最も日本の文化や思想に大きな影響を残した経典だと思います。そこで『法華経』というのはどういう仏典なのか、そのへんから…

田村　私は、『法華経』というのは非常に不思議な経典だと思いますね。というのは、古来両極の評価がなされている。非常にほめたたえているかと思うと、一方、それとは逆にけなしてしまう。その一つに『法華経』無内容説というのがありますね。たとえば徳川時代に排仏論が起こったときに、富永仲基がそれを最初にいっています。それから有名なのが平田篤胤の能書説ですね。中身のない薬の効能書にすぎないという、そういう無内容説に加えて、もう一つ、『法華経』は愚夫.愚婦のためのものだ、というようなこともいわれました。

現代でも『法華経』にたいして、同様の批判をする学者がいます。また『法華経』に基づいた天台の思想にたいしても、無知なまちがいだらけの思想だといいます。『法華経』には殉教・殉難が強調されていますが、これなどは、一般社会から疎外された、いわば特殊階層によって『法華経』がつくられたためではないかというのです。排他的だという批判も出ていますしね。

ところが反対に、『法華経』自身が平等一乗というように、非常に包容的な、寛容性に富んだ経典だとたたえられてもきております。梅原さんもいわれたように、『法華経』は一般文化や思想に吸収され、大きな影響を与えたことは事実ですね。『法華経』の強調する殉教・殉難の精神も、崇高なものとしてたたえられ、そこに生きる勇気と支えを見いだした人々も出ているわけです。

ともあれ、『法華経』が、このように両極の評価を受けたことは、まことに不思議な現象です。私は仏教にも七不思議があげられると思いますが、これがその一つに数えられるかもしれません。なぜそのような両極の評価を受けるようになったかということですが、それを知るためには、『法華経』が、いつ、どのような時代につくられたかを調べる必要がありましょう。

梅原　大乗仏教思想の発展史の中で、どういうかたちで『法華経』がつくられたのかということですね。もう少しいうと、『般若経』『華厳経』『涅槃経』などとの関係ですね。中国の仏教学者たちが非常に苦労して、そういう関係を論理的に整理したわけですが、現代の仏教学から見ると、それが歴史的にどういう関係でつくられたのでしょうか。

『法華経』の成立

田村　近代になって、原典がヨーロッパを通して紹介されると、あらためて近代的な立場から経典が研究しなおされます。『法華経』についても研究しなおされたわけですけれども、問題は『法華経』の成立年代、あるいは『法華経』の中での各篇の成立の違いですね。そのことについては、いろいろな学者が研究しているようですけれども、私は布施浩岳氏の『法華経成立史』の説にほぼ賛成したいのです、２、３の小さい点では異論があるのですが。それによれば、『法華経』は、「授学無学人記品」第九と「法師品」第十の間で一くぎり入れられ、さらに「嘱累品」第二十一と「薬王菩薩本事品」第二十二の間でもう一つくぎりが入れられます。現在の羅什(クマーラジーヴァ。３５０?～４０９?)訳の『法華経』には「提婆達多品」が第十二章として立てられていますが、これは天台大師あたりになって挿入されたもので、ここでは除きます。

ともかく、そういうことで、『法華経』は、第一類・第二類・第三類というように区分され、第一類は、西暦５０年ころ、第二類は１００年ころに、それぞれ１グループとしてできあがり、第３類は１５０年ころまでに、個々につくられて付加されていった、というふうに布施さんはいわれます。竜樹(１５０～２５０頃)の『大智度論』には、『法華経』の最後の章まで引用されているので、第三類の諸章が付加される最終の時期を１５０年こると見るわけです。

伝統的な区分では、そのはしりが道生(?～４３４)に見られますが、「安楽行品」第十三(第十四)と「従地涌出品」第十四(第十五)の間で線を引き、前半と後半に分けたわけですね。なぜそのように分けたかというと、前半では、いわば「宇宙の統一的真理」というものがとかれている。

『法華経』のことばでいえば、「一乗妙法」です。二乗ないし三乗、あるいは諸法を統一した真理、そういう統一的真理というものが明らかにされている。一方、後半では「久遠の人格的生命」とでもいいますか、現実の釈尊を通して、永遠なる仏の存在がときあかされている。要するに、常住の生命とか、久遠の生命というものが強調されている。そういうことで道生が最初に『法華経』を区分し、それを光宅寺法雲(４６７～５２９)も天台大師(智顗。５３８-５９７)も受けついだわけですね。

梅原　ほぼ紀元後１世紀から２世紀にかけてということになりますね。それと『般若経』とか、『華厳経』との関係はどうなりますか。いちばん最初にできた大乗仏教の経典は『般若経』ですか。

田村　『般若経』が最初ですね。紀元後５０年ころには「原始般若」ができていたと考えられます。『般若経』作成の意図ですが、それまでの仏教では、根本真理の「空」のつかみ方に誤りがあった。そこで空の観念をあらためてここで再認識というか、その概念をはっきりと規定しようとしたのだと思われます。そこで一応、『般若経』によって空の根本概念に目鼻がついたといいますか、それがさらに理論化されるのは竜樹あたりになってからのことでしょうけれども、『般若経』で原理的には確立された。次には、その空を、もう少し積極的に展開し、あるいは現実にあてはめていこうという考え方や運動が起こってくる。こうして出てきたのが『法華経』とか『華厳経』です。

梅原　『法華経』と『華厳経』とはどちらが先ですか。

田村　『般若経』『維摩経』『法華経』『華厳経』の順で、それに『無量寿経』『阿弥陀経』などの浄土経典を加えて、第一期大乗経典といっております。

梅原　『般若経』と『維摩経』はほぼ同じころですか。

田村　そうですね。相次いてできたもので同類のものと考えられています。第一期大乗経典は、およそ１世紀から３世紀ごろにかけて成立したものと考えられます。

『法華経』以後の経典

梅原　『涅槃経』はいつごろですか。

田村　そのあとになります。第一期大乗経典がほぼ３世紀までにできあがり、論者があらわれてさらに理論体系化します。それが竜樹ですが、そのあとに、あらためてまた経典が作成されます。それが第二期大乗経典といわれるもので、時期的には４世紀に入ってからで、その一つが『涅槃経』ですが、第二期大乗経典の結集のあとにまた論者が出ます。無着(３１０～３９０頃)・世親(５世紀頃)がそうです。

梅原　他の経典はどうなのですか。

田村　第二期大乗経典は、如来蔵系としては『如来蔵経』『不増不減経』『大法鼓経』『央掘摩羅経』『勝髪経』『涅槃経』『無上依経』などがあげられ、阿頼耶識系としては、『解深密経』『大乗阿毘達磨経』などがあげられます。如来蔵経典は、第一期大乗教典で確立した「空」をさらにもっと積極的に主張するといいますか、つまり、内在的に概念づけていったものだといえます。

仏性とか、如来蔵という説がそうです。また永遠観ですが、『法華経』でも、永遠の存在とか永遠の生命を説いていますが、まだ『法華経』の場合の永遠者というものは対象的ですね。「私」にたいして、永遠なる仏が対象的なものにとどまっている。時間的にいえば、永遠という概念は、時間の延長にすぎない。ほんとうに時間・空間を突きぬけた永遠性というもの、ひいては永遠というものは、ただいま、この瞬間に、わがうちにつかまれるというような内在説にまでいっていない。そこまでいくのはやはり第二期大乗経典の中の如来蔵系の経典ですね。

その代表的なものが『涅槃経』です。光宅寺法雲は、そういう永遠性に惹かれたらしく、『法華経』を注釈しながら、『法華経』の永遠性は、仏の神通力で時間を延長したにすぎず、神通力が尽きれば寿命も尽きる、ほんとうに時間・空間を超越した絶対の永遠性というものは、『涅槃経』だということで、彼は『法華経』から『涅槃経』に移っていったわけです。ついでにいえば、如来蔵系の経典というのは、事物の本質面をときあかし、その現象面を分析したのが阿頼耶識系の経典です。

経典偽作の理由

梅原　そういうふうに次々と経典が釈迦の名でつくられた、そういうことは他の文化では行なわれたことがないのでしょうか。ヨーロッパでは、つまりキリストの名で、どんどんあとから経典が出てくるなどということは考えられないことですからね。

田村　さっき仏教の七不思議といいましたが、その七不思議の最たるものが、インドでは、そのように経典が次々とでっちあげられていったということ、しかも釈尊の名前を騙るわけですからね(笑)。

これは全く不思議ですね。

梅原　中国でも、孔子の名の著作はその後出ないでしょ。いくらあつかましい男でも、孔子の本がどこかにかくしてあったととり出してくるようなことはしない。インドだけですね、そういうことの起こったのは。しかし、インド人はそれを信じたのですか。それが偽作だとわかっていたのでしょうかね。

田村　ただ作為に偽作して、シャカはこういったとうそぶいたわけではないとは思いますが。(笑)

梅原　一種の創作が行なわれるわけですか。

田村　よくいわれるように、インド人には歴史意識がない。シャカにまつわる歴史的事実に、あまり関心がなかったのではないですかね。

梅原　自分の中にまで釈尊が入ってしまってるのでしょうか。だから事実とフィクションの差別の意識がなかったのでしょうね。あるいは自分と釈尊との区別の意識もなかったのかもしれない。これをつくりだした男は、一体どういう男なんでしょうかね(笑)。あるいは竜樹あたりがみずからつくりだしたのかもしれない。(笑)

田村　もう一つは、哲学的にいえば、インド人は普遍の世界、現実の歴史的時間を超えた普遍の世界へ自分を投入していく傾向をもっている。そういうふうなことは、歴史的現実の事実には、たいして関心がない。だから、あとからつくられたものでも、釈尊の歴史的事実は問題ではなく、それを超えた釈尊の思想が問題なのだということで、つまり、釈尊はこう語った、というふうになったのではないでしょうかね。

梅原　たしかに暑い所へ行くと、時間の観念がおかしくなりますね。私は昨年カンボジアまで行ったのですけれども、時間の観念がおかしくなった。インドヘ行った人の話だと、タクシーの運転手が、自分のおばあさんは１２６歳だといって(笑)、そういってるだけではなくて、ほんとうにそう思っている。そういうことからいえば、１世紀や２世紀は問題ではない。われわれの時間とは違った、別の時間に住んでいる。それにしても、よく経典の大量偽作という驚くべきことが起こったものですね。

田村　ですから、『法華経』ができ、インド・中国・日本で、それぞれ『法華経』の注釈がなされるわけですが、国によって、『法華経』にたいする目のつけどころが違っています。インドでは、前にいいました宇宙の統一的真理、普遍平等なる真理、または世界というものが強調されている。インドの仏教学者は、みんなそこに目をつけて、『法華経』のすぐれていることを主張する。たとえば竜樹の『大智度論』は『般若経』を注釈したものですが、その中で、『法華経』をすべての章にわたって引用しつつ、「二乗作仏」を一般的にいえば、『法華経』の普遍平等の説に目をつけ、その点に関しては『般若経』よりすぐれているとさえいっています。

羅什訳『法華経』

梅原　すると田村さんのお考えだと、大乗仏教が空という考え方を出したけれども、まだ『般若経』ではほんとうの空の積極性が出てこない。『法華経』が、その積極性を宇宙の統一原理にまで高めた。そこに『法華経』の独自な思想的位置があるといわれるわけですね。

その『法華経』にたいして、極端な見方があるといわれましたが、私も悪いほうの見方をした本ばかりいままで読んだので(笑)、どうも『法華経』にかんして一つの偏見をもっていたのです。ところが、最近若い学生さんたちといっしょに『法華経』を読んでみて、やっぱり『法華経』はすばらしいと思った。

和辻哲郎さんは『法華経』というのはドラマだというのですが、非常に雄大ですね。それにみごとなイメージの経典ですね。「薬草喩品」など、雨が降って、すべての木々が次々と成長していくという、そのイメージはすばらしいですね。宇宙に内在している仏性のイメージが、実に雄大に次から次へと展開していく。私はその意味で非常に文学的だと思うのです。そういうすぐれた経典が中国に入っていくことになる。そこで『法華経』を考えるとき、どうしてもぬかせないのが羅什だと思うのですよ。

田村　そうですね。『法華経』は、羅什が４０６年に訳したよりも前に、すなわち２８６年にすでに竺法護によって訳されているわけですが、これはわれわれにはちょっと読めない。悪く評すれば非常にぎごちない。それにくらべて、羅什のものは名訳であり、美文訳ですね。梅原さんが以前いわれたように、羅什の色気がそこににじみ出ているのかもしれませんね。(笑)

羅什の達意の訳としては、よく指摘されるのが、「方便品」第二の「十如是」ですね。羅什以外のものは漢訳本や原典チベット訳もふくめて、５つのカテゴリー、あるいはそのくりかえしになっています。それが羅什訳では、１０のカテゴリーにみごとに整理されている。これは明らかに羅什の作為的なカテゴリーエン(範疇化)ですね。『大智度論』では９つのカテゴリーが立てられていて、それを応用したのだといわれます。

梅原　カテゴリーをですか。

田村　『大智度論』を訳したのが羅什ですからね。『大智度論』を書いたのは竜樹ですけれども、羅什が訳すときにかなり色づけしたのではないでしょうか。

梅原　塚本さんもそういう考え方のようですけれども。

田村　ともかく「十如是」一つとりあげても、羅什の作為的翻訳というものが見られる。厳密な文献考証的立場からすれば、問題となりましょうが、とにかくそういうことのできる人だったということですね。

梅原　『大智度論』というのは、『般若経』の注釈書ですね。けれどもその中で『法華経』を重視してますね。

田村　そうですね。さきにもふれましたように、『法華経』のほうが『般若経』よりもすぐれているというのですね。どこがすぐれているかというと、「二乗作仏」の点だというのです。小乗教徒は、結局、空を誤解してニヒリストになった。ニヒリズムにおちいったものはもはや成仏しない、ということで、大乗教徒から強烈な非難を受けたわけですね。

それが『法華経』にきて一乗平等の真理のもとに、あらためて目を開いて起死回生し、成仏できるのだという保障がえられた。これが『法華経』の「二乗作仏」の説、普遍平等の思想です。ここに羅什は目をつけて、それが説かれている点は、『般若経』よりすぐれている、といったわけですね。世親の『法華経論』というのは、インドにおいて、『法華経』そのものを注釈した唯一の書ですが、やはり「二乗作仏」とか、平等の真理とか、平等の存在とか、平等の世界が、『法華経』の特色として強調されています。

ともあれ、そういうことで、竜樹の『大智度論』では『法華経』が重視されたわけですが、さきほどの話に出ましたように、羅什が訳すときかなり手を入れましたし、『法華経』を訳すさいにもまた、非常に手を入れたところが見られる。

梅原　二重にプリズムが入っている。(笑)

田村　そうですね。羅什の人格、羅什の出生地、あるいは中国に来てからの考え方がどうだったのかとか、中国的な雰囲気にどれほどとけこんでいったのか、ということを、羅什訳の『法華経』を見る場合も、頭におく必要があると思います。このへんの事情はちょっとわからないのですけれども、どうですか。梅原さん、羅什については、たいへん興味をお持ちのようですが。

梅原　それは小説的な興味で(笑)。しかし、羅什の存在というのは重要ですね。それまで中国人に仏教が十分にわからなかったわけですからね。大乗も小乗もいっしょに入ってきて何が何だかわからない。このとき、インドの仏教を直接に知っている羅什がやってきて、中国仏教の伝統を創造する。

ところがその仏教解釈において、羅什の個性が強く影響しているという気がするのですがね。いわば羅什によって中国仏教の基礎がこしらえられたのですからね、天台智顗の思想を考えるときに、やはりどうしても羅什によってつくられた仏教思想の伝統を考えなくてはならない。智顗の思想という場合も、『大智度論』と『法華経』からくるのでしょうね。『大智度論』が思索の種でしょ。そのときいちばん中国仏教者を悩ましたのが、例の教相判釈の問題ですね。

教相判釈の問題

田村　私は教相判釈をあらためて再評価できると思うのです。当時の仏教学者のそれぞれの哲学があると思います。それぞれを哲学的見解と見ればいいのじゃないですか。

梅原　仏教の経典を釈迦の一生にあてはめたところが問題ですね。

田村　そこは問題がありますけれども。

梅原　大乗教典の中で、何がいちばんすぐれた経典か。その価値判断が教相判釈と考えられますね。

西洋哲学でいえば、つまり西洋哲学のすべてをソクラテス作ということにして、カントを選ぶか、ヘーゲルを選ぶかという問題になるわけですね。そんなことは長い西洋哲学の伝続の中では考えられないことですよ。その点が中国仏教の教相判釈のおもしろいところですね。

田村　たとえば天台大師の五時八教というような教判の場合、そのうちの五時とは、釈尊一代の説法を五段階に分けて、諸経をそれにあてはめたわけですけれども、はたして天台大師自身が、釈尊がそういうふうに説いたと信じて、その説を立てたかどうか。それほど素朴だとは思えない…。

梅原　日蓮はそう信じている。(笑)

田村　私は日蓮はそれを信じていたというのではなくて、一つの論証方法としてあったと思うのです。偽経ができたということは、すでに問題にあがっているくらいですからね。日蓮だって偽経説というのは知っているのですからね。だから単純に…。

梅原　それを全部偽経にしたら、大乗仏教はなりたたなくなる。(笑)

長い間、歴史的に発展した思想を釈迦の一生にあてはめるのは、むろんまちがいですけれども、これを大乗仏典の発展史と見ると、『華厳経』をのぞいては阿含、方等、般若、法華、涅槃の順になり、たいへん歴史的成立年代にも近くなる。だからその意味では、そういう前提さえぬけばたいへんよくできている。クロノロギーとしてもたいへんおもしろいのではないかと思うのです。

田村　ただ私は『華厳経』を最初にもっていったのは意味があると思うのですよ。結局、『般若経』で空の根本原理が確立されて、こんどは、そこで『法華経』と『華厳経』をくらべた場合、『法華経』は非常に総合的統一的なかたちで、真理を積極的に表現している。

『華厳経』のほうは非常に純粋なかたちで空の真理を表現しているわけですね。『華厳経』を読めば、だれもがそう感じたろうと思うのです。それで『華厳経』を最初にもっていったのですね。つまり釈迦の悟った直後の純粋な状態を表現したものだということです。牛乳でいえば、しぼりたての乳ですね。『涅槃経』に五味のたとえがあり、天台は最初の乳の味に華厳をあてました。ともかく、『華厳経』は、純一な真理に照らされた、まじり気のない理想的世界を説いたものであり、『法華経』は総合ですから、悪も善も全部…。

『涅槃経』に説く五味のうち、最後の醍醐昧というのは、最も牛乳が発酵して、最後の円熟した状態をいうわけですよ。だから私は学生に、どちらをとるかは、結局、本人の好みだっていうのですよ。自分はしぼりたての牛乳のほうがいいという人と、円熟したまろやかなものがいいという人とあるわけです。

『華厳経』を最初にもってきたわけも、そういう思想内容から判断して、教相判釈が立てられたので、そういう点をくみとるべきだと思います。

梅原　人生にたいする天台智顗の見方があるわけですね。初めは純粋なものを説いたけれどもむずかしすぎた。それでやさしいところから説きおこして、またむずかしいところへ入って、最後に『法華経』を説いた。初めと終わりとはだから、逆に近いわけでしょ。

田村　『華厳経』を最初にもっていくのは、天台以前の教相判釈で、すでに見えています。教判は、南北朝時代に代表的なものとして、南三北七、つまり、江南に三種、江北に七種があげられます。

インドでは、順序、次第をおって経典が成立していったわけですが、中国へは、そういう成立順序はおかまいなしに、見つけたものから翻訳していったわけですね。それで困ったわけですよ。こんなにいろいろあって、一体、どれがほんとうなのか。中国の当時の学者が成立順序を知っていれば、あるいは問題はなかったかもしれませんが、なにせ新しいものが先に入ってきたり、古いものがあとになったりして、雑多に入ってきたものですから、思想内容でもって価値配列づけがなされることになったのですね。結局は、それぞれの学者の哲学的見解の表明ですね。

そこで『般若経』を根本におくというのは問題なかったわけですよ。その上で『華厳経』『法華経』『涅槃経』の三つが注目される。『華厳経』は真理の純一性を説き、『法華経』は真理の統一性、『涅槃経』は真理の永遠性を説いたものですね。真理についての三つの属性というか、その特色が、それぞれ分担して説かれているわけです。『華厳経』は純一無雑なかたちでじかに説いた、ということで頓教と名づけられました。頓ということばは後に実践論に使われたり、認識論に使われたりして、いろいろな意味をもつようになりましたが、本来は釈迦が悟った直後の境地をじかに説いたものということですね。それにたいして『法華経』や『涅槃経』は漸教とされ、そのうち、『法華経』は、万善同帰教、『涅槃経』は常住教と定義づけられました。

南三北七の教相判釈は、結局、『華厳経』を真理の純一性を説いたものとして、アルファ、『涅槃経』を真理の永遠性を説いたものとしてオメガとし、この二つをアルファにしてオメガ、最初にして最後なるものとして最高視したといえます。『法華経』は、両者の中間に位すると考えました。いわば橋渡しです。『法華経』は、すべての思想を総合していて最後に『涅槃経』にバトンタッチする経典だということです。ところが天台大師が出て、『法華経』を最後にもってきて、『涅槃経』はむしろ『法華経』の付属物と見たのです。天台は仏教の統一形態、ないし体系の樹立を志し、そこで、統一的真理を説く万善同帰教として、この『法華経』を最後の段階においたので、ここから天台独自の教相判釈が生まれたわけです。

『法華経』の三部門

梅原　中国の教相判釈は、ほぼ三つの経典が中心でしょうね。どこに中心をおくかで、いろいろ考え方が変わってくるわけですね。

そこで、『法華経』ですけれども、前半が「二乗作仏」を説き、後半が「久遠実成」を説くという解釈になるのでしょうが、これは天台智顗の創造なのですか。

田村　その解釈は、道生から始まっているんです。道生というのは鳩摩羅什の門下で、鳩摩羅什といっしょに翻訳に参加した。羅什が翻訳したそうですけれども、羅什一人ではなく、共同作業ですね。ですから、いわば翻訳工場ですよ(笑)。彼らは翻訳したあと、互いに討議し合い、また注釈書を著わした。ところがその注釈書が、道生のものしか現在残っていないのですね。その道生の注釈書を見ますと、因門と果門というかたちで分けてある。つまり、前半は因門、後半は果門というぐあいです。

梅原　そうすると、すべての人に仏性がある。衆生に仏性があるというのが前半の因門、そしてそれが永遠の仏性のめざめというかたちで実を結ぶというのが結果ですね。それが迹門と本門ということになりますね。

田村　因果というのは、現実の事物をささえる原理ですね。そのような現実の理法でもって、『法華経』を解釈したところには、なにか現実尊重という中国的考え方がはたらいているのではないか、と思うのですが。天台大師は、そういう因果二門の分け方を受けつぎながら、迹門・本門ということばに置きかえたのです。

梅原　すると解釈も違ってくるわけですか。

田村　解釈は同じです。ただ道生の場合、果門が最後までではないのです。すなわち、「嘱累品」第二十一までですね。「提婆達多品」が加わってきますと、第二十二になりますけれども、当時は第二十一です。この第二十一章までで切ったわけです。そのあとは流通分、つまり応用部としたわけです。ところが道生のあとに光宅寺法雲が出て、『法華経』を注釈したさい、区分のしかたに少し変化が生じました。光宅寺法雲は、やはり因果二門ということばをうけ、同じ解釈を与えているのですが、ただ果門を最後までのばしてしまったのです。天台大師も光宅寺法雲にしたがって、最後までのばした。のばした上で、迹門・本門とした。ですからのばしたところに、ちょっと変化が出てきています。しかしつかまえ方は同じですね。成立史的な観点からいえば、「嘱累品」で区切ったほうがよかったと思いますが。

梅原　前半が宇宙の統一的原理、後半は人格的生命を強調したといわれる。前半には一種のカテゴリー論みたいなものが、はっきり出ているわけでしょ。「方便品」には如是というカテゴリー論が出ている。つまり、差異の世界、万物が差異でありながら、一つの統一をもっというのが前半。後半は永遠なる生命という思想が非常に表面に出てくるのではないかと思うのです。天台大師は、どっちを強調したのでしょうかね。

田村　日蓮にすれば、天台は迹門ばりだというのです。迹門に傾いているというのですね。迹門というのは仮の部門ということですし、本門とは真実の部門だということで、迹門・本門ということばからすれば、天台も後半に重点をおいたということがいえると思うのですがね。

ただし、天台と日蓮との間に違いが出てくるのは、日蓮になって、私のいう第三部門に注目したことです。日蓮のことばでは「第三法門」ですね。成立史的には、最初にふれた第二類の部分、すなわち、「法師品」第十から「嘱累品」第二十一(第二十二)までのところです。そこでは、殉教・殉難の菩薩行が強調されています。一口にいって、実践部門にあたるものですね。

この第三部門は、伝統的な迹門・本門という二部門にまたがるわけですが、日蓮は、本門と重なる部分、すなわち八章を特にとりあげ、「本門八品」ということを主張しました。『観心本尊抄』にはそれが説かれています。

梅原　それは非常におもしろい解釈ですね。私は漠然と読んだわけですけれども、「法師品」の前までは非常に比喩が多いでしょ。ところが次になると、人間のあり方が主に説かれてきますね。そして、またふたたび宇宙論が出てきますね。ちょうど宇宙論と存在論との間に、ダーザイン論、現実人間論が出てくる。そこに日蓮は注目したわけですね。

田村　そうですね。

危機の時代の意識

梅原　そこは天台ではどうなのでしょう。

田村　天台にはそれがありません。価値評価は別にして、最初に日蓮が目をつけた。たとえば、「法師品」に「如来使」というのが説かれている。このことばは非常におもしろいと思います。キリスト教の使徒意識に似たものを感じさせます。この「如来使」ということばはほかの経典を探しているのすけれども、ないですね。「天使」ということばは原始経典にあります。何を天使としたかといいますと、それは生老病死なんです。『天使経』とか1天使品」とかがあって、「お前は天使を見たことがあるか」「ない」「では、病にたおれて体が腐っている人を見たことはないか」「それならある」「それが天使だよ」というような会話が交わされています。つまり、人間の実存的な姿をたとえて天使といったものですね。

ところが『法華経』でいう「如来使」は、現実の苦難にたえて、真理の実践にはげむ者は、仏の使徒としてこの世に遣わされた者であるということで、非常に実践的な意味をもったものです。

梅原　それが「法師品」からはっきり出てきますね。そこがキリスト教的というか、ほかの経典にはところですね。

田村　だから、『法華経』は、ある特殊な階層によってつくられたのではないかという説も出てくるわけです。

梅原　私も最近まではそう思っていたのですよ。こんど読み返してみて、身にしみてわかったのです。いまの時代はそういうものを必要としているのですよ(笑)。『法華経』という経典全体がそうではないと思うのですが、危機の意識の産物ではないかと思うのですがね。危機意識が出てきます。最初の部分にある「方便品」「譬喩品」でしたか、火宅の話があります。火事がおきて家が火につつまれる。卜カゲなどがいっぱいいる。かたわらでは子供が、無心に楽しく遊んでいる。それが世界のイメージというものでしょ。現代もトカゲがいっぱいいたりしてあぶないわけですね。大学あたりでは(笑)。しかし一方で、人々はパチンコや競馬やマージャンばかりしている。これは危機を知らずに遊んでいる子供ですね。

田村　たしかに似てますね(笑)。『法華経』はフィクションにみちておりますが、そういうフィクションには、やはり材料が背景にあったのではないかと思います。「法師品」以降に見られる危機意識といいますか、苦難意識というものが背景にあった。それはなにも『法華経』だけの特別なものではなくて、当時の大乗仏教者、あるいは大乗経典に共通してあったのではないですか。『法華経』だけに限定する必要はないと思うのです。『法華経』はそれを非常に強調しているために、特殊な感じを受けるのですがね。

梅原　危機の時代における人間、指導者というのは、苦難を覚悟しなくてはならない。その苦難のすすめのようなものが『法華経』にはありますね。『法華経』というのは、インドの特殊社会から生まれたという説がありますが、それだけではすまなくなる。日蓮は『法華経』をやはりそういう危機の時代における人間のあり方を説いたものとして読んだ。あの時代は現代に似ている。一種の危機・変革の時代だった。

田村　疾風怒濤の時代ですね。

梅原　そういうふうに読んだときに、『法華経』というのはすばらしい経典だ。火宅のイメージは私も身につまされるんですよ。

田村　そういう危機意識に基づく経典の作成は、たとえば、『涅槃経』を読みますと、やはり法をそしるものといいますか、そういうものが非常に強く出てきてます。

梅原　日蓮も『涅槃経』についてはずいぶん言及していますね。

田村　ですから『涅槃経』がつくられたとき、大乗仏教グループにたいして、外から相当の攻撃があったのではないか。あるいは仏教内で、たとえば小乗仏教徒からの攻撃があったのではないか。あるいは一般社会に、なにかそういう危機意識を持たせるようなものがあったのか、ですね。特に『涅槃経』には武力の問題が出てきております。

梅原　ゲバルト論が出てきて…。(笑)

田村　時にはゲバルトにたいしてゲバルトをもって抵抗してよろしい、なんていうことを説いたりしていますね。

梅原　いままでの仏教解釈では、そういう点がよわいと思うんです。つまり『法華経』のもっている時代の危機意識、その危機意識の中でどう対決したか、そういう点がないから、仏教は生きたものとして見えてこない。仏教の問題は心の内部のものだけに限っている。日蓮の読み方には、そういう危機意識がある。智顗はその点どうなのですか。

田村　やはり危機の時代ですね。ただし、智顗が法華哲学をつくるようになったころには隋によって一応統一された時代です。智顗の家庭は侵略による不幸を受けはしましたが、隋の統一以後は、一応の安定がおとずれます。智顗も如来使ということばにふれてはいますが、殉教の使徒とか殉難の使徒としての如来使というような解釈は見当たりません。伝教大師も同じですね。

梅原　どちらかというと、智顗の考え方そのものが、空間的なのでしょうかね。五時八教という思想がありますけれども、それよりも『法華経』のもっている統一的な、いわゆる空間的な把握が…。

田村　ですから歴史的な変化、あるいは歴史的な形成というか、そういうウェルデン(生成)に欠けてくるというのは、そこに起因しているのではないでしょうか。

梅原　どちらかというと平安仏教、古代仏教というのは、空間的な要素が強いのではないですかね。

田村　強いですね。特に日本においては。

法華三大部

梅原　ところが智顗の著書として、例の『法華玄義』『法華文句』『摩訶止観』は、三つともむずかしくて、これを解説するのはたいへんだったと思いますが。

田村　いや、全く四苦八苦の思いでしたね。

梅原　『法華玄義』では、「南無妙法蓮華経」ということばの解釈が一つの本になった感じですね。

これはどういうことでしょうかね。中国仏教独自のものだと思うのですよ。

田村　それはたしかにそうですね。悪く許すれば、ことばの羅列というのか、非常にカテゴリーエン的ですね。西洋哲学ではどうなのでしょう。

梅原　やはりザッハ(事情)を分析するのがヨーロッパ哲学の態度でしょうね。最初から最後までことばの解釈が占めるというのは、ちょっと考えられないのではないでしょうか。

田村　『法華玄義』では、最初に「妙法蓮華経」という題目について、名・体・宗・用・教、すなわち五重玄義といわれる一種のカテゴリーをきめておいて出発するわけです。しかし『法華玄義』は、読みようによってというか、思想をできるだけ発掘しようという意図をもって読めば、深い哲理なり、思想というものがくみとれると思います。

梅原　田村さんの第一部で非常におもしろいと思ったのは、例の十如是の解釈です。

田村　いや、それは梅原さんの西洋哲学からの見方ではどうなりますか。

梅原　カントのカテゴリー論などとくらべるとおもしろいと思います。魂の実体とか、そういうカテゴリーはないのですか。

田村　ないですね。そういう実体観は強く戒められていますからね。ただ、それが華厳には若干出てきます。

梅原　如来蔵思想になると出てきますか。

田村　『涅槃経』にはそれが出ていますが、しかし、そうなると仏教本来の立場に反するではないか、ということで弁明をつけ加えるわけですね。たとえば如来蔵は我だ、大我だなんてことをいい出します。ところがウパニシャドに見える実体説などと同じではないかという疑問がおこる。そこでまた空をもち出して、そうではないのだというのです。けれども、客観的にみれば相当に実体説が出てきますね。だからたえず弁明をくりかえすのです。

梅原　実体論というのは、魂の不死の思想とつながっているでしょう。ヨーロッパではそうですね。仏教のほうだとこれが因果でしょ。だからたえず生死の問題になる。永遠の生というのは考えない。道元あたりも一種の外道の説だとして、魂の実体説をしりぞけていますね。

田村　身滅心常説だとして否定していますね。

梅原　そういう論理的カテゴリーまでが、仏教の基本的な死生観みたいなものを反映している。それがおもしろいと思いますね。

田村　それは仏教の思想史の底をずうっと流れてきていますね。だから実体的な説が出ても、そのあとで、すぐことわり書きをつけるというわけです。

天台の三諦説

梅原　天台でやかましくいわれた例の空・仮・中の三諦ですが、あれはすでに竜樹にある思想ですね。

田村　天台も引用してますが、竜樹の、「中論」の「観四諦品」第二十四にあります。ただ、あそこでは、三つのカテゴリーになっていないで、二諦です。

梅原　中がないわけですね。

田村　空と仮とがあって、それがイコール、そのまま中だということで、分ければ、真諦と俗諦の二

つのカテゴリーとなる。それを天台が、空・仮・中という三つのカテゴリーに分割して、そして三諦を立てた。これは天台の解釈の誤謬だというふうにいわれたりするのですが、思想ないし哲学的立場から考えるとどうでしょうか。

梅原　空というのは、私のことばでいうと、リアリズムの否定だと思います。仮というのはニヒリズムの否定というわけです。リアリズムを否定しニヒリズムの立場になる。そのニヒリズムも否定して、中の立場に立つというのは、なにかいまの人間存在の本来のあり方を考えて、非常に微妙で深い哲学真理だという気がしますね。

田村　話が少し飛躍するかもしれませんが、西洋哲学者が、空・仮・中の三諦を弁証法にあてはめてみて、円環の弁証法だっていうのですよ。そこには歴史的なウェルデンがない。くるっと円でかこまれてしまう。へーゲルやマルクスの弁証法には、対立を基点とした無限の歴史的生成がある。ところが天台では、中を強調しすぎたせいか、くるっとつつみこまれて、そういう意味では強烈な歴史的生成がないというのですがね。

梅原　私は対立によってものが生成するなんてウソだと思うのですよ。つまり弁証法というのは、ヨーロッパでは闘争によって歴史が発展してきた、その歴史の論理化が、弁証法だと思うのですよ。このまえ、「スキタイとシルクロード展」を見ましたが、スキタイの遺物には、ギリシャ人の彫刻した猛獣の喧嘩の図が多い。猛獣の闘争が彼らの歴史のイメージでもあり、弁証法にも通じるわけですよ。歴史の発展というのはそんなものではない。弁証法の肯定・否定・否定の否定としての肯定というあの論理は、一種の猛獣闘争説を人間社会にあてはめた考え方だと思います。だから天台には西洋の弁証法がないから、空・仮・中の論理がまちがっているなどとはいえません。西洋哲学でいえば、むしろヘーゲルより二―チエの考え方に近いのではないかと思うのです。たとえばニーチェにとって世界は、空しいものである。ところが、世界は空しいものであるという見解にとどまったらだめだ。それは単なるネガティブなニヒリズムだ。ネガティブなニヒリズムからポジティブなニヒリズムにかえらねばならない。もう一度世界にたいして肯定をいわねばならない。天台の空・仮・中の論理はそういう論理に近い。すると天台思想というのは、非常に現代的な、つまり積極的ニヒリズムの性格をもっている。

田村　こちらの立場を擁護して、西洋哲学の弁証法を批判すれば、むこうの弁証法には解決ということがないのですね。永久に対立的展開をするばかりで解決がない。そこがこちらでは解決されている。そう簡単にはいえないかもしれませんけれども、論理的には解決というものが存在しているといえなくはない。しかし、天台の論理には生成がないということはたしかにいえると私は思いますね。

梅原　ただし、西洋の弁証法が絶対に正しい、それにたいしてこちらはそれがないからだめだとはいえない。仏教は仏教で、また生成概念が出てくるのではないですか。鎌倉時代の日本仏教思想には、時間性と歴史性を強調しているでしよう。だから弁証法だけが歴史の見方だとはいえないと思うのですよ。

田村　たしかに、鎌倉時代になると、生成の概念が出てきます。私もそうだと思うのですが、それでは、一体何を材料として生成概念が出てきたかということですね。鎌倉時代の祖師たちが、当時の変転きわまりない歴史的現実というものに対する個的体験、内的体験を通して生成の観念を身につけたのか、あるいはそういう観念を身につけさせるなにか材料があったたのか。ともあれ、私はそこに華厳がよびだされると思います。もともと日本では、伝教大師最澄の時から華厳が入ってますね。ですから、最澄の世界観というのは華厳だと思うのです。空海もそうですね。『十住心論』を華厳から編み出しましたね。最後は真言にいきましたけれども、その根本の論理的なはこびは華厳哲学ですよ。最澄の場合は、非常に華厳的だけれども、形態的な統一仏教の必要を感じ、そこで法華に目を移した。そこで日本の天台も初から非常に華厳的です。その華厳には、天台思想に欠けている生成の観念がある。

梅原　私は華厳をよく読んでいないのですが、『法華経』だと多の一といっても、多が非常に強調されて、そのうちに多が一となり、多が統制的にまとめられているような気がするのです。ところが、華厳だと一が最初にあって、一からすべてが出てくる。いわばプロチノス的な発出論的な論理がある。だから、たとえ時間が、生成が強調されていたにしても、全部が一から発するような発出の時間ではないか。しかし、その最初から永遠の一があるという立場でほんとうの時間が考えられるのか。

田村　自己展開ということですね。結果的には、私もそうだと思います。天台と華厳をくらべた場合、どちらから生成の観念が出てくるかということになると、華厳のほうに可能性がある。しかし結果的には、いわゆる歴史的形成という意味での生成の観念はついに出ないでしまったと思います。

梅原　ただ私は、日本の古代仏教の場合、歴史とか時間性というか、瞬間に生きている人間の個体性というものが、よわかったような気がしますけどね。

田村　私は、中国においても、天台も華厳も禅をもふくめて、総括的にそれはよわかったと思います。インドにくらべて、中国では非常に現実が重視されていますが、いわゆる個的対立とか、生成をおこすような現実の直視はないような気がします。

天台本覚思想の起源

梅原　もう一つ、田村さんに教えられて、これから少し勉強したいと思ったのは、いわゆる本覚思想ですね。いままでも口ではいろいろにいわれても、本覚思想というものが、日本天台独自の思想であり、同時にあの鎌倉仏教の母胎になっているということ、つまり天台思想からすぐ鎌倉仏教が出てくるのではなくて、天台の中で本覚思想が熟してきて、そこからいろんなものが生まれてくるわけでしょ。その本覚思想の重要性が、これまでほとんど考えられたことがなかった。日蓮を読んでいても、やはり本覚思想の影響をぬきにしては考えられない。本覚思想は良源(慈恵大師。９１２～９８５)に始まる。良源から檀那流と恵心流が分かれて、どっちかというと恵心流のほうが主流ですね。源信(恵心)あたりから始まるわけですね。法然にしても道元にしても、そういう本覚思想の影響をうけている。そうすると天台本覚思想というのは、日本独自の思想で、その中から、しかもその枠を破って、鎌倉仏教が出てくるわけですね。この本覚思想とはどういうものなのか。ここに日本天台を解くカギがありそうに思うのですがね。

田村　そうですね。天台本覚思想というのは、これまであまり注目されなかった。最近歴史学者などが本覚思想に注目しはじめましたね。日本の中世文学にしても、芸術にしても、本覚思想をぬきにしては考えられないというようにいわれてきています。鎌倉新仏教の祖師たちも、結局はこの本覚思想から生まれたわけですから、本覚思想を否定するにしろ、肯定するにしろ、無視できないものとして、当時の思想界の背景に存在したということですね。

梅原　本覚思想がどうしてできたのかを考えてみたいと思います。

最澄の場合は、ほぼ智顗の直輸入だといってもいい。それが円珍・円仁になると密教の影響が強くなってくるわけでしょ。そこで密教と天台思想をどう総合するかが理論的な課題となるように思うのです。ところがさきほどいわれた華厳がありますよね。密教と華厳、それに『大乗起信論』あたりの如来蔵思想の影響があります。それらがどう結合されて日本独自の本覚思想になったかということですね。

田村　天台智頻は『大乗起信論』を全然引用していないのですね。『小止観』に一ケ所引用されていますが、その部分でさえ、あとから挿入されたものだといわれます。

梅原　最澄には『起信論』がとり入れられていますか。

田村　最澄には入っています。中国で華厳哲学が起こり、『起信論』を活用するわけですが、唐代になって、天台６祖の妙楽大師湛然（７１１～７８２）と華厳４祖の清涼大師澄観（７３８～８３９）の間に論争が展開されたとき、それぞれの立場に立ちながら、相手の理論を自家薬籠中のものにして論争しました。だから『起信論』のいわゆる真如随縁の説や、華厳の生成の観念を湛然は自己にとり入れた。したがって以後の天台には『起信論』の思想が入ってくるわけです。最澄は湛然の弟子の道邃・行満から教えを受けたので、当然『起信論』は入っていました。最澄自身、天台法華を学ぶ前に、行表から華厳や『起信論』の書物を教えられ、すでに研究ずみなのです。

そもそも天台本覚思想の本覚ということばは、『起信論』にあるもので、内容的にいえば、最澄においても、すでに天台本覚思想はあったといっていいのかもしれません。はっきりと具体的にあらわれてくるのは慈恵大師良源あたりからですね。円珍・円仁では密教が大幅にとり入れられ、天台は密教化するわけですけれども、良源が出て、ふたたび天台法華の正統にもどします。しかしそれは形態の上でもどしたのですから、思想内容としては、それまでのものを継承、推進していくのですね。いわばあらためて法華の器に盛るわけです。

梅原　それはおもしろいですね。

田村　法華の器に盛ることによって、天台本覚思想というものが熟してきたといえますね。

梅原　そこで永遠性が強調されるわけですね。

天台本覚思想の本質

田村　天台本覚思想を時間論でいえば、「永遠の今」説です。西洋哲学でいわゆる「永遠の今」、私は「絶対瞬間の永遠」というのですがね。要するに時間的にしろ、空間的にしろ、人間の思考の限界を、最後の一線で突破した彼方に展開される世界を理論づけたものです。カテゴリーエンすれば、絶対的一元論ですね。絶対的一元の世界を哲学的に理論づけたものです。原理的には、古くから仏教にはそういう考え方はあります。空観を基調としてあったわけですけれども、本覚思想はそれをつきつめていって理論化した。だから島地大等さんなども、天台本覚思想は、仏教哲学としては究極のものだといわれたわけです。天台法華・華厳・起信論・密教・禅といった当時の代表的な大乗仏教思想が、日本には総決算のかたちで入ってきた。それを受けとめて、総合し、一つの哲学に体系づけたのが天台本覚思想です。

梅原　もう少し整理しますと、良源に始まって…。

田村　良源で具体化し表面にあらわれて…。

梅原　完成者はだれですか?

田村　それはわかりません。完成というより、一応の整合は平安末期ですね。いちばん深奥の真理というわけですから、書物には書かず口伝方式をとりました。密教にあった方式ですけれども、天台本覚思想もそれをもっぱら採用しました。ほかに切紙相承という方式もあります。小さな紙きれに秘伝を書くのです。おもしろいことに、中世の日本の文芸はみんなこの方法なのですね。

梅原　たとえば何がありますか。

田村　世阿弥の『花伝書』がそうでしょ。生け花でも、茶道でも、すべてそういう口伝方式がとられています。

梅原　文底秘沈の法則。(笑)

田村　現在にいたる日本の文化・芸能というのは、南北朝から室町にかけてできあがったものだと思ますが、たとえば池坊の第１２代にあたる専慶(１４６０年代)に「古今遠近を立つる」という口伝があります。生け花の極意をいったものとされますね。『花伝書』も、もともと口伝で、一般には公開されなかったといわれますね。こういう口伝形式は、天台本覚思想からきていると思うのです。

梅原　だれが完成者がわからない。大乗仏教と同じ…。(笑)

田村　天台本覚思想は、最初はそういうふうに口伝や切紙相承で伝えられましたが、平安末期になって、それらを総括して一冊の本に編集しようとする運動が起こってきた。

梅原　なんという本ですか。

田村　最古のものでは、『本理大綱集』とか『円多羅義集』です。後者は日蓮が写しておりますね。

それから源平合戦の時代に、その争乱をよそに叡山の奥深く住み、ひたすら真理を探求した宝地房証真が、『円多羅義集』にふれています。それは、証真が天台三大部を注釈した『法華三大部私記』の中に見えます。ただし証真は、正統派というか保守派というか、本覚思想にたいしては批判的な立場に立ちました。

ふつう一冊の書物にしたときには著者名を入れますねえ。しかし本来口伝だったものはだれが著者だといえないわけですよ。そこでどうしたのかというと、前者は伝教大師最澄作、後者は円珍作とか恵心僧都源信作としたわけです(笑)。そのために現代の私たちを大いに悩ませました。(笑)

梅原　日本でも大乗仏典と同じことが起こったわけだ(笑)。それに関連して、以前出たテレビで話に出たことなのですが、平安末期というのは、芸術の分野でも日本の美の最高点を示すものが出ているということなのです。歌でも文学物語でも絵画でも、平安末期というのは恐るべき時代ですね。そこでいまの天台本覚思想という醍醐味ですね。醍醐昧というのはたいへん甘いものですが、同時に腐りやすい。(笑)

田村　南北・室町時代になると熟しすぎて頽廃してきますね。梅原さんは爛熟したあたりがおいしいのだといわれるかもしれませんがね。(笑)

梅原　そういう爛熟したものの一つの精髄ですね。瞬間の中に永遠がある。だから生きているわれわれの中に、ほんとうの仏性が宿っているのだ、というのは非常に深いメタフィシックだな。

田村　ですから、たとえば生と死の問題、前にちょっと出ましたけれども、天台本覚思想の立場からすれば、空もまたよし、死もまたよし。つまり生も永遠なる真理の一つの活現態であれば、死もまた永遠なる真理ないしは生命の活現のすがただということで、生死を肯定し、達観しているのです。

梅原　そういう考え方は、鎌倉時代の祖師たちにほとんど共通してありますね。

親驚・道元・日蓮

田村　親鸞にしても、道元にしても、また日蓮にしても、根底には天台本覚思想が流れています。そ

れは現実における実践力を獲得するためだったのですね。つまり、天台本覚思想の絶対的一元論によ

りながら、現実救済ないしは実践の面から、天台本覚思想を出て相対的二元論におりたったというこ

とですね。

梅原　生死の問題というのは、道元でも生と死は離れているのではないとか、日蓮では生死血脈なんていうでしょ。それはやはり、生と死が一体だ。しかも瞬間の中に生死が宿っているということですね。道元や日蓮を読んでみて、同じようなところがあるというのは、やはりこの本覚思想から出ているからなのですね。

田村　道元は「永遠の今」をいいますね。「有時の而今」ということが、それですね。『正法眼蔵』の注釈者として有名な天桂伝尊(１６４８～１７３５)は、「有時の而今」を「久遠即是今日」と注釈した。これは天台本覚思想で盛んにいわれることです。たとえば昨日の日月も波も、今日の日月も波も、明日の日月も波も、すべての日月や波には変わりがないということで、「久遠即是今日」を主張しています。天月と池月でたとえてもいます。

道元が盛んに使う比喩ですね。ふつうは池に映った月の影から空の月に目を向ける。そして空の月こそが真実だという。ところがそうではない。空の月も、池に映った月も、それぞれがともに真実の月だ、と説いております。つまり、池に映っている月は影ではなくて、空の月の一つの活現のすがただ。こういう場所におけるこういう形の月なのだというわけです。そういう場にいかされた月、そこにこそ、月の生きたすがたが存する。だから池の月から空の月に目を移す必要はないといっております。

梅原　道元の中には、華厳的世界の影響が強いように思うのですよ。それがどこからきたのかというと、『臨済録』にも『碧巖録』にもない思想だと思います。そこを天台本覚思想というものを媒介にするとよくわかりますね。「永遠の今」という場合、鎌倉時代の仏教というのは、「今」のほうにウェイトがかかっていますね。
22：777 :
2024/01/28 (Sun) 09:31:42: 田村　そうなのです。その点が天台本覚思想と同じです。「今」にウェイトをかけ、「今」を絶対肯定しています。

ただ、鎌倉時代の祖師たちは、歴史的現実としての「今」をつかんだわけです。ところが歴史的現実の「今」は相対的なものですから、天台本覚思想の絶対的「今」との二つの間にはさまれて苦悩したわけです。

梅原　その点は共通してますね。

田村　法然は歴史的現実としての「今」は相対的世界であることを強調し、そこにおりてきて救済論理を回復するために浄土教をよりどころとした。ところがあとの親鸞や道元や日蓮たちは、あらためて一つの難問、アポリアにぶつかった。法然における歴史的、相対的な現実としての「今」は、当時の現実相を見つめれば無視できないし、哲理としては、天台本覚思想の絶対的「今」も、深遠なものとして無視できない。そこで思想的に苦悩したのが親驚・道元・日蓮だったと思います。

日蓮の永遠性と時間性

梅原　それは宗教のいちばん大切な問題ではありませんか。永遠の問題と時間の問題はね。考えてみると、現代人の心には、歴史ばかりがあって永遠がない。歴史的な人間には進歩思想しかない。しかし人類ははたしてそれだけでいいのかどうか、たいへん疑問に思うのです。人間というのは、やはり永遠と歴史的時間と、この二つの交錯の中で生きてきたのではないか。ところが現代人には永遠がない。そういう根源的な悩みを親鸞も日蓮も提出しているのですね。日蓮という人は、意識においては非常に天台が強かった。最初は自分でも天台の復興者だと思っている。しかし法然に対立する必要があったわけで、そうなると法然の末法史観をそのまま認めて、末法の時代に流行するのは浄土経典ではなく『法華経』だというわけですね。と同時に、易行、易行というけれども、「南無阿弥陀仏」というのは易行にちがいないが、もっと易行がある。それは「南無妙法蓮華経」だという。あの題目は日蓮の発明でしょうが、そういう易行の論理と末法の論理で法然を否定した。法然を否定するつもりが逆に法然の影響を受けた。そこでいまの永遠という観念から歴史性の観念が強く日蓮に出てきたと思うのです。

田村　それは私も同感です。日蓮における歴史的現実の意識は、当時の時代にたいする感覚、あるいは時代社会にたいする自己体験というか、特に受難というものを契機として出てくるわけですが、思想的には法然の影響が濃厚であるように思いますね。

梅原　相手にしているうちに、いつのまにか法然がはいりこんでしまった。意識においては天台復興者のつもりだったけれども、実は自分の最初の志とは違ってしまった。その違いに気づいたのは佐渡へいってからだと思いますが。

田村　私は、日蓮の生涯を３つに分けられると思うのです。『立正安国論』作成ごろまでの３０歳代は、天台本覚思想そのものですね。そこでは世界観は絶対的一元論に立ち、時間的には永遠の「今」を説き、法然の相対的二元論をつくわけです。それがよくあらわれているのは『守護国家論』です。それが、『立正安国論』以後、伊豆流罪などの受難を経験していく４０歳代になると、しだいに現実対決的となり、歴史主義的なカテゴリーを立ててくる。伊豆流罪中の著書に見える教・機・時・国・序の五綱判といわれるものがそれです。さらに佐渡流罪以後、身延退隠にいたる５０歳になると、現実を改変した仏国土を建設することは未来に託し、みずからは現実を超越した世界にひたっていく。私は、日蓮のこの三段階は、茶道でいわれた守・破・難の概念をあてはめることができるのではないかと思います。すなわち、日蓮の３０代が守、４０代が破、５０代が離にあたるといえるのではないか。ところで『守護国家論』などを見てもわかりますように、はじめは法然における来世浄土や臨終正念の思想を一元論的立場から否定したのに、佐渡から身延時代になると、来世浄土や臨終正念をこんどは積極的に説きだしてくるのですね。そういうところに、法然を否定しながら、法然の影響を受けたといいますか、関係していると思われます。

梅原　私はきわめてアイロニカルな見方で、価値復興者としてあらわれた日蓮が、その意識では、価値撹乱者としての法然を否定した。ところがいつのまにか、自分が新しい価値の創造者になっていたと考えます。だから価値復興者日蓮と、佐渡以降の価値創造者としての日蓮を考えると、もともと天台思想から出てきたのでしょうけれども、日蓮はたいへん独自な天台思想の解釈者、あるいは新しい日蓮思想の創造者になった。

日本文芸思潮とのかかわり

田村　そうですね。日本的なという場合、天台の思想、もっと広げて仏教思想と日本文化の問題ですね。日本の文芸思潮とのかかわりあいといってもいい。その問題は、天台本覚思想を考える場合に是非とも必要だと思いますよ。

梅原　たとえば『源氏物語』がありますね。「匂宮」以下を「宇治十帖」といいますけど、実際は光源氏以後の話は十三帖ですが、そこでの物語は、それ以前の部分とは全く違っているでしょ。浄土教的な考え方が強い。その前の部分は密教的というか、台密みたいな非常にはなやかな世界がある。すばらしい生命が湧きあがっている。ところが「宇治十帖」になると、絶望感、無常感がたちこめてくる。いわば『源氏物語』という作品の中に平安時代の思想史みたいなものがそのままあらわれているかのように感じますね。そこに天台本覚思想をおいてみること、これは少し大胆な仮説になるかもしれませんが、例の「玉鬘」の巻の中に、文芸論みたいなものがありますね。そこで、小説というものは、一種のフィクションだという意味のことをいってます。いいかえると空なるものだ。空なるものだけれども、実は現実の正史、たとえば「六国史」とかよりもむしろ真実をあらわしている、というような理論がある。私はこれは例の空・仮の論理を背景において考えられたもののような気がしてならないのですがね。

田村　私もそう思いますね。よくいわれることに、日本文化には思想、ないしは哲学がないといわれるでしょ。なるほど分析的な理論展開はないかもしれませんけど、しかし別な意味での理論はあると思うのですよ。中世の世阿弥の『花伝書』ですね。あれはすぐれた芸術理論ですね。

ですから、日本の文化、あるいは芸術に一つの理論構成がなされた。そういう理論構成のもとになったものは、仏教ではなかったか。すでに『源氏物語』がそうなのですね。次にこれを仏教のほうからいえば、日本の仏教というものは、ただ仏教だけで考えでいいものかどうか。天台本覚思想一つをとりあげても、やはり日本の文化ないしは日本の文芸思潮、そういうものとの関連において考えなければならないものだと思います。反対に、日本の文化なり、文芸思潮のほうから見る場合も、仏教との関係において見なければならないのではないか。『源氏物語』についていえば、本居宣長は仏教的なものをきらって、仏教の入らなかった日本がいちばん正しいのだとして、仏教の影響を『源氏物語』からとりのぞこうとしましたね。

梅原　私は『地獄の思想』でそのことをいったのです。するとある先生がそんなことはない、宣長は仏教が大好きだったのだ、彼はやはり仏教なのだといわれる。『源氏物語玉小櫛』で考えた場合、彼は仏教が好きかどうかはともかく、やはり仏教と『源氏物語』との関係をまじめに考えていなかったと思うのですよ。だけど私は、宣長自身引用しているのが、例の文学論「玉鬘」のその部分でしょ。それは空・仮・中の論理ですね。それを考えずにはあそこを理解できるだろうか、ということになると、やはり決定的なところで宣長は誤っていると思います。宣長の仕事というのは、ある意味でルネツサンス運動ですから、中世をきらった。中世をきらったから仏教をきらった。島崎藤村が、父親が平田篤胤の弟子で、気狂いになってしまった青山半蔵をモデルとして『夜明け前』を書いた。そこで晩年の藤村は、中世というものを見直さなければならないのではないか、といっているわけですよ。やはり宣長・篤胤の線は、故意に仏教との関係を見ようとしなかった。その線が日本の文化史の見方を定めている。そこの面を改めないと、そういう問題意識というものは出てこない。

田村　たとえば中世の歌論についてですが、藤原俊成や定家の歌論書の中に天台の『摩訶止観』などを引き、それに基づいて歌というものは詠まれなければならないといっておりますね。ですから、歌論における幽玄の理論などは、天台法華思想や本覚思想との関係から見直される必要があると思うのですが。

梅原　宣長みたいに仏教と文学の関係を切ってしまうことは、文学をやる人に思想の問題をまじめに考えさせないことになる。思想といえばすべてマルクス主義になってしまう。日本の文学者が思想と文学というときは、マルクス主義と文学という意味ですよ。それはとんでもない話で…。

田村　それ以外は思想ではないというのは困ったものですよ。

日本文化の本質

梅原　『源氏物語』というのは、その後の文学にないような大文学だと思うのです。そういうすばらしい文学がなせてきたか。やはりそういうものは思想の影響なしにできるものではない。その思想は仏教だ。それをもう一度認識しなおさないと、今後の日本にはそういう思想的な小説が生まれえないと思うのですよ。だから日本の文学を思想から見直すことは、今後の日本文学を考える上でも、非常に大切なことだと思うのですよ。ですからいまの和歌のことでも、定家は『摩訶止観』が非常に好きですね。俊成にしても天台止観的ですよね。ですから中世の歌論と天台止観とのつながりを当然考えていいわけですよ。これまでそれはほとんど問題にされなかったですね。

田村　私は宣長の「もののあはれ」論というのは肯定したいのです。ただそれを仏教と切りはなすところに問題がある。

梅原　私もそう思います。

田村　仏教を吸収しつつ、それを日本的に消化し、再生産したのが「もののあはれ」というかたちになった。「もののあはれ」という観念が仏教との関係なくして出てきたのだとする解釈はまちがいだと思います。問題は天台法華にしても、ほかの仏教思想にしても、日本の文化の中に吸収されていって、どういうかたちで再生産されたか、ということではないかと思うのですがね。

梅原　宣長の気持もわからなくはないのです。特に道徳と文学との分け方で、文学的価値と道徳的価値というのは違うのだということがいいたかった。道徳的価値というのは主として儒教の考え方だと思うのです。儒教の勧善懲悪というのは文学の理念ではない。文学というのは別の独自の価値をもっているという考え方なのですね。文学の価値というのは欲望的人間をありのままに書くのだ、という考えなのですね。坊さんが恋歌をつくる。それはよいことではない。人間一皮めくってしまえば色と欲だ。これは私にもよくわかる。(笑)

田村　天台本覚思想でも、南北・室町時代になって、爛熟してきますと、煩悩のふるまいを、そのまま積極的に肯定してきますね。それも真理の活現のすがたとして、真理からはずれたものではない、ということです。すべては仏のふるまいであり、仏からもれるものはないというわけです。ただとらわれたものはいけないというのです。とらわれないで人を殺すならいいというのですよ。だから女性の問題も……。(笑)

梅原　『太平記』というのはそうでしょ。あれは不思議な世界だと思うのです。それから世阿弥。あれは悪の世界ですよ。最後になんとかワキがシテを救うでしょう。やっと最後に救われる。本覚思想というのは能までいくのではないですか。

田村　本覚思想の中で考えうる問題かもしれませんね。一方で天台本覚思想も、南北・室町の日本文化の傾向から考えるべきかもしれませんね。女性の問題にしても、とにかくとらわれなきゃ、浮気してもいいっていうのですよ。女性と交わっても、とらわれるから三角関係だとかなんだとか、悲劇がおこるわけですよ。

梅原　それは便利な話だな(笑)。女房をとりかえるとかいう話もあった。これは聞き捨てならないですよ。(笑)

田村　いや、ほんとです。だから仏が浮気し、仏が悪をするならいいとするのですよ。とらわれるから、そこに悲劇が起こるということで、とらわれないで、サッパリすれば…-・。どうですかこの考えは。

梅原　必ずしも肯定しないけれども(笑)、しかし、一休なんかもそういう考え方らしいですね。

田村　時宗の一遍などにも、天台本覚思想のことばがしきりに出てきます。『一遍上人語録』に、それが見えています。一遍の始めた「踊り念仏」は、室町時代に「念仏踊り」の庶民芸能となって発展していくものですね。そういうことで、一遍と天台本覚思想と室町文化は、きわめて関係ふかいといえましょう。

ところでおもしろいことに、親鸞は女房を持つことを肯定したのに、一遍はむしろ否定したのですね。『一遍上人語録』に、妻子を持つ在家者は上根のものであって、下根の者は、すべてを捨てて出家者たるべきである、という逆説的なことが説かれているのです。ちょっと考えると、天台本覚思想の影響を濃厚に受けながら、それと反対のことをいっているような感じがするのですが、実はそうじゃかい。妻子など固定したものを持つと、とらわれがおきてだめだということなのです。

天台本覚思想は、とらわれるな、固定観念をいだくなということを強調し、ひょうひょう自在に人生を享楽することをすすめたのですね。そのはてに、とらわれなく、広く女を愛せよ、欲望に自然に身をまかすべし、悪をなすもまたよし、と説くにいたったのです。ここまでくるとあぶない。ですから、もとは一般には公開せず、秘密・口伝としたわけです。しかし南北・室町時代になると、おおっぴらに公開した。結果は、天台思想自身の頽廃をまねく。玄旨帰命壇が、その典型的あらわれです。

梅原　悪の肯定ですね。それは私も『太平記』を読んで感じましたよ。これは『平家物語』とは違う。結城なにがしという憎悪のかたまりのような人間が出てくるでしょ。世阿弥の保護者であった佐々木とか、こういうなんともいえない悪いやつが出てくる。しかし悪いやつを悪いとはいっていない。そこが『太平記』と『平家物語』の違いだと思うのですね。いまの田村さんのお話でよくわかる気がします。世阿弥の能は、シテがまず悪ですよ。善はシテではないし、けっして救われない。すベてが悪い煩悩です。それが最後にワキの祈禱によって救われる。最後は即身成仏みたいになるわけですね。それを天台本覚思想で考えると、たいへんおもしろいですね。なにか日本文化の秘密を、新しい視点から見るような気がする。

田村　特異な日本文化の秘密を解くカギは案外天台本覚思想にあるのかもしれませんね。

梅原　これはいままで未知の分野だったわけですよね。これはおもしろかった。

(『仏教の思想5　絶対の真理（天台）』１９７０年１月角川書店刊)
http://home.att.ne.jp/blue/houmon/books/tamura&umehara.htm

本来の釈迦の教えは深層心理学的な宗教理解で典型的な唯物論・無神論だったので、弟子全員が結束して釈迦の教えを絶対に人目に触れない様にした。

そしてその代わりに一般大衆向けに捏造・流布されたのが通俗的宗教ビジネスを集大成した法華経だったという事ですね。
23：777 :
2024/01/28 (Sun) 09:32:07: 『仏教の思想１』業について（梅原猛）

　業をどう見るか

　この問いに答えるのは「業」の思想のように私は思います。仏教がただ慈悲の思想につきるものであるならば、それはどうしてこのような危機における思想として有効でありえましょうか。仏教は一方で、慈悲を強調しながら、他方、人間の深い煩悩の世界を凝視しています。

　そのような点で、「業」の思想は、今後仏教の現代的意味を考えるとき、たいへん重要な思想であると思うのです。この業の思想の深さについて、私は最近やっと気づいたばかりであり、いつか稿を改めて論じたいと思います。ここでは簡単に触れるだけにとどめるよりしかたがないと思います。

業の思想が、例の十二因縁の思想と深いつながりを持っていることは確かであります。十二因縁とはなんでしょうか。その点、増谷先生のくわしい説明がありますので、ここではくわしく触れる

必要がないかと思います。

　木村泰賢氏によれば、十二因縁の解釈には、三つの解釈の仕方があるというのであります。第一は論理的な解釈、つまり十二因縁、無明から老死までの十二因縁を、論理的範疇として考える考え方であります。第二は、それを心理的あるいは倫理的、現代の哲学用語を使えば、実存的に解釈する道であります。つまり、老や死を、苦と思うことの原因を、渇愛と無明に求める、これが十二因縁の意味であるという解釈であります。それから第三に、十二因縁を実在的に、宇宙的生の発展のあり方を述べたものであるという説があります。つまり、無明から存在するものは発生し、行識を通り、最後に人間が出て老死が生じたという解釈であります。

　このうち、のちの仏教において、とくに部派仏教において有力になったのは、第三の実在的な因果の考え方であったようです。因果はまさに生命の理法を示したものというわけです。しかもその因果が、道徳の問題と結合するとき、善因善果、悪因悪果、三世の因果という考え方が生まれます。

われわれが長い間、因果の概念で知っていたのは、このような因果概念でありました。私は子どものころ、縁日に見世物を見に行きましたが、そこにはロクロ首の女や熊女などがいました。このロクロ女や熊女は親の因果が子に報いて、このような片輪者になったといわれました。明治以前までわれわれ日本人はよいことがあると、先祖のおかげでといって喜び、悪いことがあると、親の因果と思ってあきらめたものでした。

　因果の概念には宿命論的ひびきがあります。そこには、おのれの運命への諦めがあります。そして同時に、このような現世の運不運を、人間の理解できない前世の因縁と結びつけることによって、仏教は、はなはだしく、理性の正しい行使を傷つけます。因果の概念は、まさに、日本人を諦観にしばりつけるとともに、日本人の理性をマヒさせた最大の元凶のようでした。

　長い間、仏教は因果の概念をつかって、民衆に道徳を教えましたが、その概念の拡張解釈は、人問に諦観を与えるとともに、人間理性の正しい行使を妨げることに役立ったようです。近代の精神は、このような因果因縁の概念を否定することから生じるのであります。近代的理性にとって、このような因果因縁の概念こそ、まさに仏教のインチキ性を証明するものと映ったにちがいありません。

　このような因果因縁の概念は、まさに仏教の恥部であったわけです。明治以後、日本の仏教学者が、仏教の束縛を離れて、ヨーロッパから、直接に釈迦仏教を研究する方法を学びとったとき、彼らは、彼らが従来釈迦の教説と思っている仏教が、実は釈迦の仏教でもなんでもなく、はるか後代において、釈迦の名にかこつけて作られた経典編集者の思想にすぎないことを知ってビックリしたものでありました。

そればかりか、釈迦以来、二千何百年という年月は、同じことばの意味をも、まったく変えてしまったようでありました。釈迦の十二因縁の思想は、どうやら、因縁・因果の名でもって、われわれの現実に知られていた思想とまったく別な思想のようでありました。因縁の思想を釈迦それ自身において考える必要があります。明治以来の根本仏教と解する原始仏教の研究は、結局この因縁の概念、因果の概念を明らかにすることにあったといってよいかもしれません。因縁をあの伝統的な汚名から解放すること、それほあたかも、文明開化の時代の文化人に不評となった仏教を、その迷信の汚名から解放するかのような意味をもっていました。

　因縁の論理的解釈

　このうち、論理的解釈はもっとも近代的解釈のようであります。このような解釈の代表が、宇井伯寿氏の『十二因縁の解釈－縁起説の意義－』と和辻哲郎氏の『原始仏教の実践哲学』であるといわれます。じつは、この解釈には、すでに先例があり、新カント派の哲学者マックス．ワレーザーが、『原始仏教の哲学的基礎』という本を書き論理的解釈の先鞭をつけたといいます。

ワレーザーの本を私は読んでいませんので、はっきりしたことは申しかねますが、日本においてこのような理解がはなばなしく、出てきたときは、まさに新カント学派の全盛時代であったことに注意する必要があります。新カント学派は、ヴィンデルバントやリッケルトに代表されるカント復興運動でありますが、それは、当時ドイツに広がったカント以後の非合理主義的な思想に反対して、カントの合理主義に帰れという運動でありました。いわば、それは小市民の合理主義を代表するものでありましょうが、なんでもドイツ哲学を最高の真理として学ぶ日本の哲学者のサル真似主義が大正デモクラシー運動と結びつき、日本の哲学者はほとんど新カント派の哲学者になりました。このとき秀才の文献学的仏教学者宇井伯寿氏と、秀才哲学者和辻氏のみごとな理性主義的仏教解釈が生まれたのです。

　新カント派は非合理主義、人間の本質を非合理な意志や感情におく非合理主義に深いにくしみをもっていました。そして彼らが、もっともきらったのはショウペンハウエルでした。なぜなら、ショウペンハウエルは、彼らの尊敬する師カントを非合理主義のほうにねじまげたからです。

　ところがまさに仏教は、とくに原始仏教は、従来ショウペンハウエルの見地で見られていたわけです。ショウペンハウエルは、世界を動かしているものを、近代哲学の伝統に反して、理性として考えず、盲目の意志として考えます。われわれの生命を支配する盲目の意志、この盲目の意志は、必然的に人間を苦悩におとしいれます。意志の世界は必然的に苦の世界であります。この苦の世界から、人間を救い出す必要かあります。そのためには、この意志を否定すること、我の意志を否定することが必要であるとショウぺンハウエルは考えます。ショウぺンハウエルは、釈迦の思想中に、このような意志否定の哲学を見て驚くわけです。ショウぺンハウエルは、釈迦の涅槃をこのような意志否定の境地として解釈します。

　ショウぺンハウエルの弟子、ドイッセンは、この師の思想に啓発されて、仏教の研究を志します。

つまりヨーロッパは、ショウぺンハウエル思想によって、仏教を発見するわけです。そして、西洋の仏教学をそのまま学んだ明治以前の日本の仏教学も、またショウぺンハウエルから仏教を見ていたわけです。仏教学者姉崎正治氏は、ショウぺンハウエルの『意志と現識としての世界』の訳者でありますし、木村泰賢氏もショウぺンハウエルに大きな影響を受けています。

　ヨーロッパの哲学、ドイツの哲学がショウぺンハウエルから抜け出そうとしていたのです。ドイツの哲学、とくに現在流行しているドイツの流行哲学を最高の哲学と無邪気に思っている日本の哲学者が、このような風潮により、仏教解釈においても、ショウぺンハウエルを抜け出て、カントに帰ろうとしたのは当然であります。そこから和辻氏の解釈が出てまいります。和辻氏の解釈は、死の解釈において、その本質をむき出しています。死は彼によれはVergehenすることです。つまり過ぎてゆくことであります。死ははたして単なる過ぎてゆくことでありましょうか。

ここで、釈迦の人間の苦悩を語ったかの偉大なる教説が、論理的範疇（はんちゅう）論に化するのです。ハイデッガーはExistenzialistat実存範疇ということばを作っています。それは実存的人間存在を表わす範疇であり、それはKategorie論理的範疇とまったく違うというのです。退屈や不安はエキジステンチアリテートに属しますが、カテゴリーには属しません。和辻氏はまさに、ここで一つの誤謬を犯したのです。それは実存範噂に属することを、論理的範疇の意味に解釈したという誤謬です。宗教的不安なしに仏教を見たすぐれた文献学者宇井氏が、そのような誤謬を犯したのは当然かもしれません。和辻氏は、この宇井氏の解釈を哲学的に根拠づけたわけです。まことに才気あるさっそうたる誤謬であります。

　従来から私は和辻氏に対して、きびしすぎる批判をくだしてきましたが、別に和辻氏に恨みがあるわけではありません。私は和辻氏を、むしろ私どもの仕事の先輩として、尊敬すらしています。

しかし私は、和辻氏の青年時代はまだヨーロッパの最先端の哲学に真理そのものが住んでいるという幻想を脱却することができなかったのではないかと思うのです。

　十二因縁を論理的に解釈すること、それはまさに仏教の合理化であり、近代化であるようでありました、この因縁という仏教の汚点のように見える思想を、長い間の不名誉から救うすばらしい行為のようでありました。しかし、因果・因縁を論理的カテゴリーとして解釈して、いったいどういう利益があるというのでしょう。われわれはそこに、ただ、不明確に語られたカント哲学を見るだけであります。釈迦の思想を不明瞭に語られたカント哲学としてみることは、はたして釈迦にとって名誉でありましょうか。当時のインテリの目からみれば、それは名誉なことであったのでしょう

が、いかんながら、釈迦の十二因縁を、論理的カテゴリーとして解釈することは、まったくの誤解のようであります。

　因縁の実存的解釈

　このような解釈より、さきに述べた木村氏の第二の解釈のほうが、ほるかに正しい解釈であると思います。つまり釈迦は、やはり生病老死の原因を求めるのです。どうして人間の世界に苦があるか、世界の苦の原因は何か。そしてその原因をわれわれの心の中にある渇愛と無明に求めます。渇愛は欲望を欲望の側から、無明はむしろ知の側からそれがわれわれの知をくらませるものとしてとらえるわけです。つまりこの老死の苦の原因が、渇愛または無明、すなわち盲目の意志というわけです。このような解釈はショウペンハウエル的ですが、同時に、明治時代の日本の原始仏教研究家の多くの意見です。私はこの見方は一応正しいのではないかと思います。

　人間には苦がある。苦の原因は何か。渇愛あるいは無明。この渇愛、無明を滅ぼせ。このような苦の原因の追求と、同時に苦の滅びに関する追求、それはけっして論理的追求ではなく実存的追求といわれるべきものと思います。釈迦の思想は実存的なものであります。したがって、このような実存的な釈迦は論理的な解釈よりはるかに正しさをもちます。

　人間における渇愛と無明の深さ、のちの仏教はそれを煩悩といいます。そして仏教はじっとおのれの心の姿を見ているところがあります。暗い闇の心の凝視、それが仏教に、キリスト教以上の深みを与える思想的特質なのです。ヨーロッパの哲学では、人間を理性的自我としてとらえます。しかし、人間は理性的自我に尽きません。人間の中には深い煩悩の相がありノます。無明は無知と違います。無知は知らない心ですが、無明は知っていても止められない心であります。このような心、深い煩悩の心の考察は、ヨーロッパにおいて、ショウペンハウエル以後においてはじめて自覚に上されました。近代的な無意識の発見者フロイドは、ショウペンハウエルとニーチェから思想的示唆を得たというわけです。このように煩悩の世界、無明の世界は西洋において、ショウペンハウエル以来の哲学の一潮流にすぎないのですが、仏教ではこの間題が思想の中心問題となります。闇の煩悩の凝視、そこに仏教思想の深さがあります。

　このように解された十二因縁の説は、はなはだ倫理的にして、しかも実存的な説であります。死の苦の原因は、無明渇愛にある、その渇愛無明を捨てたまえ。

　このような十二因縁の見方は、はなはだ倫理的、実存的であります。たしかにこの理解は仏教理解の解釈として実存的であります。まさにこれこそすぐれた十二因縁の解釈であるといえます。

　しかし、はたして十二因縁はこのような意味に尽きるでしょうか。木村泰賢氏は、十二因縁はこのような意味には尽きない、そこには実在する生命の発展過程を、時間的に説明するという面もあると言うのです。たとえば、無明行識の識といわれるものは、受胎の状態に比せられます。つまり十二因縁はすべての存在するものが発生し、老死を生み出すまでの時間的契機を明らかにしたものだと言うのです。

　このような実在的生命観は、因果理解に、道徳的要求が加わった場合、あの善因善果、悪因悪果の説すなわち、よい行為にはよい結果が伴い、悪い行為には悪い結果が伴うという考え方が生じます。しかしこのような縁起の概念をとる仏教学者は現代では少ないようです。むしろ、それは宗派を代表する古い仏教学者の意見に多いようです。木村泰賢氏は、第二の実存的な思想が因果概念にあることを認めながら、同時に、実在的な因果概念も仏教においては無視できない思想であると言われます。

　人類の業

　私はこの第二のいわば、倫理的、あるいは心理的、あるいは実存的な因果理解は、たしかに近代的な正しい因縁概念の理解と思いますが、それはいささか不十分なのではないかと思うようになりました。なぜなら、そこではあくまで個人の存在が問題の中心でありました。実存は、むしろ個人に尽きています。

したがって、十二因縁の否定は、個人の内面のみでよいわけです。けれど、はたして、原始仏教は現代哲学のように個人中心主義的でしょうか。あるいほ、はたして因果関係に、個人を越えて拡大されることはないでしょうか。個人は個人を越えた因果関係によってしばられない、それはむしろ、近代的個人主義の立場の前提です。しかしはたしてそうでしょうか、親の因果ははたして、子に報いないでしょうか。祖先のしわざがわれわれの滅びの原因になることがまったくないのでしょうか。われわれが何万年の間になってきた運命によって、われわれが左右されることははたしてよいのでしょうか。われわれが本能という名で呼んでいる能力、これはやはりわれわれが祖先から伝えた一つの潜在能力ではないでしょうか。われわれの祖先がわれわれに投げかけた運命に、われわれが支配を受けることはないのでしょうか。

　私はやはり、因縁の問題を単なる倫理的、心理的、あるいは実存的問題に限定するのは正しい解釈ではないのではないかと思います。やはり、人間が、自己を越えた因果、いってみれば、普遍なる宇宙の生命発生以来の運命の支配を受けているという考えが、十二因縁の思想の中にあるように思うのです。

こういう宇宙発生以来の生命の無意識の支配力を「業」というのでありましょう。仏教ではこのような業を認めますが、仏教では自己を業のままに流させるのではなく、業からの脱出をはかるのであります。業にまとわれるかぎり、人間は永遠に苦の世界に坤吟します。この菅の世界、永遠の輪廻（りんね）の世界をまぬがれるには、因果のくさびを切る必要があります。人類が発生以来、になっている重い煩悩の鎖の環を切り取ること、ここに仏教の教説があるわけです。

梅原 猛 うめはら たけし（宮城県 仙台市 1925年 3月20日 - 2019年1月12日）

梅原猛うめはらたけし（宮城県仙台市 1925年 3月20日 - 2019年1月12日）